Περιεκτική Δημοκρατία, διπλό τεύχος 20-21 (Καλοκαίρι '09 - Χειμώνας '10)

---

«Αντι-εξουσιαστές» και μεταμοντέρνα κινήματα.

Η «επέλαση» του Znet στον ελληνικό χώρο

 

ΣΥΛΛΟΓΙΚΟ ΚΕΙΜΕΝΟ ΑΠΟ ΤΗ ΣΟ ΤΟΥ ΠΕΡΙΟΔΙΚΟΥ ΚΑΙ ΜΕΛΗ ΤΟΥ ΔΙΚΤΥΟΥ

PDF

 

1. Η «αντιεξουσιαστική» θεωρητικοποίηση του μεταμοντέρνου αντι-απολυταρχισμού στην Ελλάδα

Το ελληνικό δίκτυο Περιεκτικής Δημοκρατίας, με αφορμή το «αντιεξουσιαστικό» φεστιβάλ της εφημερίδας Βαβυλωνία («B») τον Μάη του 2009, έβγαλε μια ανακοίνωση με τίτλο «B-FEST: ο “αντι-εξουσιαστικός” (anti-authoritarian) ρεφορμισμός αντεπιτίθεται»[1] με την οποία άσκησε κριτική στην κατά τη γνώμη μας παραπλανητική για το ευρύ κοινό, χρήση του όρου «αντιεξουσιαστής», με την έννοια που σχεδόν αποκλειστικά έχει επικρατήσει στην Ελλάδα και ο οποίος στο «χώρο» ουσιαστικά ταυτίζεται με την έννοια «αναρχικός». Το γεγονός ότι οι διοργανωτές του φεστιβάλ στήριξαν το κεντρικό πολιτικό πρόγραμμα του φεστιβάλ καθώς και την εκστρατεία προπαγάνδισής του κυρίως στα «αστραφτερά» ονόματα που θα το πλαισίωναν, όπως οι Νόαμ Τσόμσκι, Μάικλ Άλμπερτ, Χάουαρντ Ζιν, οι οποίοι κατά καιρούς έχουν σαφώς κατατάξει τον εαυτό τους στην αναρχική κοσμοθεωρία, αλλά και άλλων, κοινό σημείο των οποίων αποτελεί η εργασία τους για το εναλλακτικό αμερικάνικο δίκτυο πληροφόρησης Znet, έκανε επιβεβλημένη την παρέμβαση μας από πολιτική και ηθική σκοπιά. Στην έρευνα μας για την παρέμβαση αυτή εντοπίσαμε πλείστα κραυγαλέα δείγματα των απόψεων των κύριων θεωρητικών του Znet που αποδεικνύουν ότι δεν υπάρχει καμία σχέση μεταξύ της έννοιας της αντιεξουσίας (με την έννοια του αναρχισμού) που θέλουν να «πλασάρουν» (στο αντιεξουσιαστικό κοινό τους), με την έννοια της «αντιεξουσίας» όπως αυτή που εκφράζουν από τα γραπτά και τα λεγόμενα τους.

Για μας, οι βασικές πολιτικές απόψεις του Znet ανήκουν στο χώρο της λεγόμενης «αντι-αυταρχικής Αριστεράς» (anti-authoritarian Left) και όπως θα προσπαθήσουμε να δείξουμε ελάχιστη σχέση έχουν με τον αντιεξουσιαστικό χώρο όπως έχει επικρατήσει στην ουσία να καλείται σε μεγάλο βαθμό ο αναρχικός χώρος στην Ελλάδα. Έτσι, ο όρος «anti-authoritarian» που χρησιμοποιείται στα αγγλικά κατά κόρον από αριστερούς μέχρι νεοφιλελεύθερους και τον οποίο υιοθέτησε για την αγγλική προώθηση του φεστιβάλ και η «αντιεξουσιαστική» εφημερίδα Βαβυλωνία, δεν έχει καμία σχέση με το «αναρχικός» (anarchist), όρος με τον οποίον συχνά αυτοπροσδιορίζονται τα βασικά στελέχη του Znet. Το «anti-authoritarian» είναι καθαρά φιλελεύθερος/λιμπεραλίστικος όρος (όπως μπορεί κάποιος να επιβεβαιώσει σε σύγχρονη φιλελεύθερη βιβλιογραφία[2]) που σημαίνει «αντι-αυταρχικός»/«αντι-απολυταρχικός» και όχι «αντιεξουσιαστής». Με απλά λόγια, «αντί-αυταρχισμός» σημαίνει εναντίωση στη κατάχρηση εξουσίας, ενώ αναρχισμός σημαίνει εναντίωση στην ίδια την ύπαρξη εξουσίας και εξουσιαστικών σχέσεων.

Η συντακτική ομάδα της εφημερίδας, μάλιστα, δεν δείχνει να αποποιείται τον ορισμό του όρου «αντιαπολυταρχικός» που περιγράψαμε, στη στρατηγική που υιοθετεί, όπως αυτή εκφράζεται ξεκάθαρα στο άρθρο «Σε επικίνδυνους δρόμους» του τεύχους 58[3]: «...πρέπει να συγκροτηθεί μια αντιαπολυταρχική προβληματική». Παράλληλα, στο μπλογκ της Βαβυλωνίας, σε άρθρο με αφορμή τη γελοία ρήση του νέου πρωθυπουργού «Είμαστε οι αντιεξουσιαστές της εξουσίας»[4] πληροφορούμαστε τα εξής για την κοσμοθεωρία και τη δράση του «αντιεξουσιαστικού» κινήματος:

«(…) Ως αντιεξουσιαστικές μπορούν να θεωρηθούν οι ιδέες που έχουν ως ιδανικό την διαρκή αμφισβήτηση της αναγκαιότητας κάθε θεσμού εξουσίας στην κοινωνική ζωή (…)»

και συνεχίζοντας αντιφατικά παρακάτω,

 «(…) και ως έργο την προσπάθεια για τη δημιουργία αντίστοιχων κοινωνικών δομών με την ελάχιστη δυνατή εξουσία. Ως πρακτική το αντιεξουσιαστικό κίνημα επιχειρεί τη μεγαλύτερη δυνατή δημοκρατία στα κοινωνικά κινήματα και αγωνίζεται ώστε η πολιτική να ασκείται από και μέσα σε αυτά και όχι από τους μηχανισμούς της εξουσίας.» (η έμφαση δική μας σε όλα τα σημεία του κειμένου).

Αυτή η φράση δημιουργεί πολλά ερωτηματικά ως προς την πίστη και τη συνέπεια του αγώνα του «αντιεξουσιαστικού» κινήματος, όπως το βλέπει η «Β» (και κατ’ επέκταση αφού δεν έχει προβάλλει διαφορετικές απόψεις η ΑΚ, η οποία την στηρίζει) για τη δημιουργία μιας άλλης κοινωνίας με απουσία οποιωνδήποτε εξουσιαστικών δομών, η οποία θα διακρίνεται από την ισοκατανομή όλων των μορφών δύναμης και πραγματική Δημοκρατία, και όχι από μια «μεγαλύτερη» αντιπροσωπευτική «δημοκρατία», για την οποία βέβαια αγωνίζεται και η ρεφορμιστική Αριστερά της «κοινωνίας των πολιτών»![5] Επιπρόσθετα, είναι ακατανόητη η επιδίωξη πραγματικής άσκησης της πολιτικής από τα επί μέρους, «μονοθεματικά» κοινωνικά κινήματα ―τα οποία εκ των πραγμάτων δεν μπορούν να είναι αντισυστημικά, καθώς το σύστημα δεν είναι «μονοθεματικό» όπως αυτά― και όχι από την ίδια την Κοινωνία, με χτίσιμο σταδιακά δημοκρατικών θεσμών και εναλλακτικής συνείδησης σε όλο το εύρος της όπως προτάσσει η Περιεκτική Δημοκρατία. Ένας αγώνας για ένα εναλλακτικό πολίτευμα που, σύμφωνα με το πρόταγμα της ΠΔ, θα ενσωματώνει την Κοινωνία ξανά με την Πολιτεία, την Οικονομία και τη Φύση, μια θεμελιακή διάσπαση η οποία πήρε πελώριες διαστάσεις στη νεωτερικότητα.[6]

Η γραμμή του Znet, την οποία υιοθετεί τμήμα του αντιεξουσιαστικού χώρου, αποτελεί και το ιδεολογικό αποκούμπι για το καθ’ όλα ρεφορμιστικό Παγκόσμιο Κοινωνικό Φόρουμ (ΠΚΦ) καθώς και για πολλές οργανώσεις στην Αριστερά των «ατομικών δικαιωμάτων», ενώ το δήθεν «δυνατό» του όπλο το οποίο στηρίζει και προωθεί είναι το μοντέλο οικονομικής οργάνωσης που έχει σχεδιάσει ο Μάικλ Άλμπερτ με το όνομα Participatory Economics (Parecon) και το οποίο, όπως θα δούμε, δεν έχει καμία σχέση με αντισυστημικό πρόταγμα εναλλακτικής κοινωνικής οργάνωσης και αυτοδιεύθυνσης. Δεν είναι άλλωστε τυχαίο π.χ. ότι γνωστό διεθνές θεωρητικό αναρχικό περιοδικό χαρακτήρισε το Πάρεκον «Συμμετοχική Γραφειοκρατία».[7]

Το ερώτημα, επομένως, που προέκυπτε τότε, και εξακολουθεί βέβαια να παραμένει ουσιαστικά αναπάντητο, είναι γιατί ένα έντυπο όπως η «Βαβυλωνία» που αυτοπροσδιορίζεται ως «αντιεξουσιαστικό» (χρησιμοποιώντας τον όρο όπως έχει επικρατήσει στον ελληνικό χώρο), πρόβαλλε μαζικά τόσο στα κείμενα του (μετά τη συνεργασία με το δίκτυο των «αντι-απολυταρχικών» του Znet), όσο και στον «κράχτη» του φεστιβάλ του («Η Ελευθερία Αντεπιτίθεται»), τους εν λόγω λαμπερούς καλεσμένους δήθεν ως «ελευθεριακούς» και «αναρχικούς», προκαλώντας μάλιστα απαράδεκτη σύγχυση και αποπροσανατολίζοντας ένα δυνάμει αντισυστημικό αναρχικό κίνημα στην Ελλάδα. Την απάντηση την έδωσε το άρθρο «Σε επικίνδυνους δρόμους»[8] ως εξής:

«(...) η άποψη που παραπέμπει σε άλλες δεκαετίες ότι τα έντυπα συγκροτούν έναν μονοδιάστατο λόγο, αρθρώνουν αυστηρά συνεκτικές φωνές, δεν λειτουργούν ποτέ ως οχήματα κινηματικού διαλόγου. Η Βαβυλωνία φιλοξενεί απόψεις με τις οποίες δεν ταυτίζεται αλλά τις θεωρεί αναγκαίες σε μια ανοιχτή διαδικασία αναζήτησης των ρήξεων που έχει ανάγκη η εποχή. Δεν θα απαντήσουμε φυσικά για τα προσωπικά του κ Φωτόπουλου με τους Τσόμσκι κλπ δεν μας αφορούν».

Ωστόσο εμείς ποτέ δεν υποστηρίξαμε ότι όλα τα έντυπα πρέπει να συγκροτούν ένα «μονοδιάστατο λόγο» ―εκτός βέβαια αν με αυτό προσπαθούν να αποκλείσουν κάθε προταγματικό αντισυστημικό λόγο ως «μονοδιάστατο»! Πάντα προσπαθούσαμε να μιλάμε με συγκροτημένο, ορθολογικό και συστηματικό στην ανάλυση των κοινωνικών φαινομένων λόγο, ο οποίος μπορεί να είναι πολυδιάστατος και πολύπλοκος, χωρίς όμως τα εντελώς υποκειμενιστικά και εξεζητημένα συμπεράσματα ενός αποσπασματικού, μεταμοντέρνου λόγου, που σε τελική ανάλυση προκαλεί εφησυχασμό και τελμάτωση της αντισυστημικής σκέψης και πράξης. Πράγμα βέβαια αναμενόμενο εφόσον ο λόγος αυτός δεν αποτελεί καν αντισυστημικό λόγο, με την έννοια της αμφισβήτησης όχι απλά της κατάχρησης εξουσίας λόγω της παραβίασης κάποιων δικαιωμάτων και ελευθεριών, αλλά των ιδίων των εξουσιαστικών δομών και σχέσεων που συνεπάγεται το σύστημα της διεθνοποιημένης οικονομίας της αγοράς και της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας». Το ίδιο το πρόταγμα της Περιεκτικής Δημοκρατίας προέκυψε από τον προβληματισμό που αναπτύχθηκε σε έντυπο που δεν προωθούσε συγκεκριμένο πρόταγμα αλλά ο διάλογος που αναπτύχθηκε σε αυτό έλαβε χώρα μέσα στην (εξ ορισμού αντισυστημική) προβληματική της αυτονομίας (περιοδικό «Democracy & Nature»[9] και η αντίστοιχη ελληνική έκδοση του).

Όμως, δεν μπορούμε να διακρίνουμε εναλλακτικό λόγο εντός του εντύπου της Βαβυλωνίας, (και ακόμη περισσότερο βέβαια στο Znet) πέραν ενός ασαφούς, κατακερματισμένου (και όχι πολυδιάστατου) και αυτο-αναφορικού «αντιεξουσιαστικού» λόγου, είτε αυτός προέρχεται από την άλλη μεριά του Ατλαντικού είτε από την ημεδαπή. Από την άλλη, είναι αστείο να υποστηρίζεται (επειδή ακούστηκε και αυτό!) ότι ενώ στηρίχθηκε η πολιτική κατεύθυνση και προώθηση ενός ολόκληρου «αντιεξουσιαστικού» φεστιβάλ σε κάποια ονόματα διάσημων στοχαστών, ο στόχος της πρόσκλησης τους ήταν να έρθουν εδώ να τους ασκηθεί κριτική (!) και να προαχθεί μέσω αυτής ο κινηματικός διάλογος, όταν ούτε στη διάρκεια του φεστιβάλ ασκήθηκε καμιά ουσιαστική κριτική στους διάσημους προσκεκλημένους (που, όλως «συμπτωματικά» πρόβαλαν και όλα τα ΜΜΕ της ρεφορμιστικής Αριστεράς) και ούτε μέχρι σήμερα έχει ασκηθεί καμία παρόμοια κριτική από το έντυπο που φιλοξενεί της απόψεις τους. Και βέβαια η κριτική για να είναι γόνιμη θα έπρεπε να προσκληθούν όλες οι συναφείς συλλογικότητες και να γινόταν διάλογος επί ίσοις όροις, σε συνδιαμορφούμενο από όλες τις συμμετέχουσες συλλογικότητες πολιτικό πλαίσιο, οι οποίες θα έθεταν από κοινού την «ατζέντα» της συζήτησης, και όχι στο πλαίσιο που έγινε ο «διάλογος» της «Β» με «από καθ’ έδρας» ομιλητές να μονοπωλούν την πολιτική ατζέντα και κατεύθυνση του φεστιβάλ, προβάλλοντας το ως δήθεν «αντιεξουσιαστικό».

Και αυτό για να μην αναφερθούμε βέβαια στα λιβελογραφήματα των τευχών 56 «Ρεφορμισμός»[10] και 58 «Ο Φωτόπουλος “έφυγε”», με το δεύτερο να αποτελεί προσωπική επίθεση στον Τ. Φωτόπουλο, έτσι που κανένας ν’ αναρωτιέται κατά πόσο παρόμοια λασπολογικά λιβελογραφήματα συμβάλλουν στην «ανοιχτή διαδικασία αναζήτησης των ρήξεων που έχει ανάγκη η εποχή» τις οποίες υποτίθεται αναζητά η εφημερίδα! Τέλος, είναι πολύ βολική, αλλά άκρως συκοφαντική, η χρέωση μιας κριτικής με αυστηρά πολιτικά κριτήρια σε «προσωπικές διαφορές» μεταξύ του Τ. Φωτόπουλου και των Τσόμσκι, Άλμπερτ κ.λπ., εφόσον από τη μια δεν μπορεί να αποδειχθεί κάτι τέτοιο γιατί ό,τι έχει γράψει ο Τ.Φ. για τον Τσόμσκι, Άλμπερτ κ.λπ. αφορά τις πολιτικές τους θέσεις,[11] (οι οποίες δεν έχουν καμιά σχέση με αναρχισμό και αντισυστημική ανάλυση ενώ έχουν πολύ περισσότερο σχέση με κρατισμό και ρεφορμισμό, όπως άλλωστε έδειξε και ένας πραγματικός σύγχρονος αναρχικός, ο Μπούκτσιν[12]), ενώ από την άλλη δίνει άλλοθι για την αποφυγή απάντησης σε μια τεκμηριωμένη κριτική.

Όμως, το παραπάνω ερώτημα μας γίνεται ακόμα πιο καίριο και επιτακτικό όταν διαβάζουμε τα εξής απίστευτα που, ούτε λίγο ούτε πολύ, βγάζουν τη χώρα με το συντηρητικότερο πληθυσμό ανάμεσα στις αναπτυγμένες χώρες, να διαθέτει και ένα μαζικό κίνημα «αυθεντικού αναρχισμού», όπως μεταβαπτίζεται το απλώς αντι-αυταρχικό Znet από τη «Β» και ενώ βέβαια οι περισσότεροι αναρχικοί στον κόσμο ούτε διανοούνται να το θεωρήσουν ως «αναρχικό», παρά τις προσπάθειες των Τσόμσκι, Άλμπερτ και σία να το βγάλουν σώνει και καλά ως τέτοιο![13]:

«Ενδεχομένως να προκαλεί έκπληξη σε αρκετούς το γεγονός ότι στις ΗΠΑ υπάρχουν δίκτυα με έντονη πολιτική και ακτιβιστική δραστηριότητα, όπως το Ζnet, τα οποία ανήκουν στο χώρο του αυθεντικού αναρχισμού.»

Η στάση άλλωστε του Znet στο καίριο θέμα του Ιράν και η κριτική που εχει ασκηθεί από αντισυστημική μεριά εναντίον του είναι ενδεικτική. Αντίστοιχα, η στάση που κράτησε εκείνο το τμήμα του «αντιεξουσιαστικού» χώρου στην Ελλάδα, που εκφράζεται και μέσα από την εφημερίδα «Β» για το θέμα του Ιράν, ήταν σε απόλυτη συνάφεια με τη στάση του «εναλλακτικού» δικτύου Znet που σαφώς υποστήριζε τη γραμμή της υπερεθνικής ελίτ για τις «κλεμμένες» εκλογές του Ιούνη, την άγρια κρατική καταστολή της «εξέγερσης» τον Ιούνη αλλά και τον Δεκέμβρη κ.λπ.[14]

Με τον απόηχο του δικού μας εξεγερσιακού Δεκέμβρη να πλανιέται ακόμα στη χώρα μας και τη φήμη των ονομάτων που πλαισίωσαν το φεστιβάλ, θεωρήσαμε, επομένως, απαραίτητη την κατάθεση (το καλοκαίρι) μιας διαφορετικής οπτικής όσον αφορά τη συνέπεια των θέσεων και των προτάσεων των βασικών στελεχών του Znet με το αναρχικό και το ευρύτερο αντισυστημικό κίνημα. Οι αντιπαραθέσεις με την Περιεκτική Δημοκρατία (ΠΔ) που ακολούθησαν δεν έδωσαν απάντηση στην κριτική που τους ασκήσαμε αλλά εξαντλήθηκαν στην από μέρους της «Β» προσπάθεια ηθικής στήριξης του εγχειρήματος διοργάνωσης ενός τέτοιου φεστιβάλ (ηθική στήριξη η οποία βέβαια κατ’ αρχήν δεν μας βρίσκει αντίθετους, με την προϋπόθεση όμως ότι ένα φεστιβάλ διοργανώνεται με ξεκάθαρες θέσεις και στόχους, που δεν αποπροσανατολίζουν και δεν διαστρεβλώνουν κινήματα και ιστορικές αναφορές), καθώς και στην «κριτική» περί κακής προαίρεσης του δικτύου ΠΔ. Όμως, η αντιμετώπιση μιας πολιτικής κριτικής με καθαρά αισθητικά και υποκειμενιστικά κριτήρια, η απαξίωση της δημοκρατικής, ορθολογικής πολιτικής σύγκρουσης αντίθετων απόψεων, η υιοθέτηση της άποψης περί ισοδύναμης αξίας όλων των «απόψεων» και η υιοθέτηση ενός πλουραλισμού απόψεων (ανεξάρτητα από το περιεχόμενο τους) ως αυτοσκοπού, είναι βασικά χαρακτηριστικά του μεταμοντέρνου τρόπου σκέψης. Με αυτό μας το κείμενο θα προσπαθήσουμε να τραβήξουμε τις αναγκαίες και, όπως θα διαπιστώσει ο αναγνώστης, βαθιές γραμμές που διαχωρίζουν το πρόταγμα της ΠΔ από τη μεταμοντέρνα και, βασικά επικίνδυνη, αυτή στάση και τη γενικότερη πολιτική αντίληψη των μεταμοντέρνων «αντιεξουσιαστών» που εκφράζουν το Znet, και οι Μάικλ Άλμπερτ, Νόαμ Τσόμσκι και Χάουαρντ Ζιν, καθώς και οι εδώ συνοδοιπόροι τους στην «Β» και την ΑΚ, απέναντι στη σημερινή πολυδιάστατη κρίση και τον τρόπο διεξόδου από αυτή.

2. Η «αντι-απολυταρχική προβληματική» των μεταμοντέρνων κινημάτων

Η «Β», αλλά δυστυχώς φαίνεται και το μεγαλύτερο τμήμα της ΑΚ[15] (από τη στιγμή που δεν αποστασιοποιήθηκε από τις θέσεις της), έχει υιοθετήσει μια γραμμή σαφώς ρεφορμιστική (με την έννοια ότι δεν αμφισβητεί το ίδιο το σύστημα της διεθνοποιημένης οικονομίας της αγοράς και της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας» αλλά μόνο κάποια συμπτώματα κατάχρησης εξουσίας του συστήματος αυτού), όπως θα προσπαθήσουμε να δείξουμε παρακάτω αναλύοντας τις απόψεις τόσο της ίδιας όσο και βασικών θεωρητικών του Znet. Για μας είναι θέμα αρχής η πολιτική κριτική στις στάσεις και απόψεις οι οποίες υιοθετούνται στον ευρύτερο χώρο της Αριστεράς και οι οποίες από την οπτική της ΠΔ μπορεί να βλάπτουν σημαντικά, να αποπροσανατολίζουν τα διαμορφούμενα σπέρματα αυτονομίας στον ευρύτερο χώρο και σε τελική ανάλυση να παίζουν αντικειμενικά το παιχνίδι του συστήματος.

Η συγκέντρωση εξουσίας/δύναμης που αναπαράγεται κατά κύριο λόγο μέσα από τη δυναμική του συστήματος της καπιταλιστικής, διεθνοποιημένης οικονομίας της αγοράς και του πολιτικού συμπληρώματός της, δηλ. της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας», μετά την εγκαθίδρυση του εδώ και δυο περίπου αιώνες και τη διεθνοποίηση του τα τελευταία 30 περίπου χρόνια, είναι, κατά την ΠΔ, η απώτερη αιτία της βαθύτατης πολυδιάστατης κρίσης που βιώνει η ανθρωπότητα και η οποία τα τελευταία 30 χρόνια έχει επιδεινωθεί δραματικά. Επομένως, όπως επισημαίνει ο Τ. Φωτόπουλος σε άρθρο - απάντηση του σε αυτού του τύπου τους «Αντιεξουσιαστές»[16], η ανατροπή του συστήματος αποτελεί για κάθε πραγματικά απελευθερωτικό κίνημα «το Αρχιμήδειο σημείο αλλαγής» και η υπερεθνική ελίτ που το ελέγχει είναι ο μεγαλύτερος ταξικός εχθρός στο δρόμο για μια κοινωνία ισοκατανομής της δύναμης σε όλα τα επίπεδα της κοινωνικής δραστηριότητας.

Ωστόσο, αυτή η σχεδόν αυτονόητη παραδοχή δεν γίνεται αντιληπτή (ή εσκεμμένα υποβαθμίζεται) από τα μεταμοντέρνα κινήματα που μάχονται ενάντια στις σχέσεις εξουσίας που εμφανίζονται «κατά περίπτωση» στις διάφορες κοινωνικές πρακτικές. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί το εν λόγω μέσο (Β) και η συλλογικότητα που το στηρίζει, (ΑΚ) η οποία μετά την κριτική που ασκήθηκε από το ελληνικό δίκτυο ΠΔ για το «αντιεξουσιαστικό» φεστιβάλ του Μαΐου, για τους λόγους που εξηγήσαμε παραπάνω, δεν απάντησε, καθώς τη θεώρησε ―βολικότατα και συκοφαντικά― θέμα προσωπικής κόντρας[17], παρά τα καταγεγραμμένα δείγματα πολιτικής γραφής[18], ενώ στη συνέχεια επανήλθε με μια κριτική στις θέσεις της ΠΔ[19] όπως αυτές εκφράστηκαν από την τακτική στήλη του Τ. Φωτόπουλου στην εφημερίδα Ελευθεροτυπία[20] για τα γεγονότα που συνέβησαν στο Ιράν μετά τις εκλογές του Ιούνη. Παρόλο, λοιπόν, που το γεγονός της άνευ όρων προώθησης της γραμμής του δικτύου Znet από την εφημερίδα «δικαιολογεί» απόλυτα τη στάση της π.χ. απέναντι στα γεγονότα του Ιράν, είναι χαρακτηριστική η εικόνα της μεταμοντέρνας πορείας των ελευθεριακών θεωριών στη Ελλάδα, όπως αυτές εκφράζονται από τη «Β». Η εφημερίδα υιοθετεί μια ρητορική προβληματισμού, διαλόγου και ανοικτότητας όσον αφορά τις απόψεις που φιλοξενούνται στις σελίδες της, οι οποίες δήθεν διατυπώνουν απόψεις ρήξης με το υπάρχον σύστημα (ή με αυτό που αποκαλεί η «Β» «σύστημα»), όμως στην πράξη, αυτή η ρητορική, αποδεικνύεται λόγια του αέρα. Παρά τα όσα αναφέρει[21] για «κριτική στάση», προβάλλει εντελώς αβασάνιστα τις απόψεις του δικτύου Znet, προφανώς γιατί δε διαφωνεί με αυτές, και αποφεύγει να απαντήσει σε μια πολιτική κριτική που γίνεται με σκοπό την κατάδειξη των θεμελιακών αδυναμιών και της ασυμβατότητας αυτών των απόψεων με αυτό που παραδοσιακά θεωρείται ελευθεριακό και εξ ορισμού αντισυστημικό, ενώ παράλληλα υιοθετεί μεθόδους προσωπικής επίθεσης και σπίλωσης χωρίς ίχνος πολιτικού επιχειρήματος.[22]

Είναι ξεκάθαρο, επομένως, ότι η εφημερίδα υιοθετεί ως συνισταμένη των απόψεων αυτών, την κυρίαρχη μεταμοντέρνα «αντι-απολυταρχική» ρητορική και στρατηγική, όπως και η ίδια, άλλωστε, διακηρύσσει[23], μια επιλογή που βέβαια δεν έχει καμία σχέση με αντισυστημική θέση, παρά την προσπάθεια να την παρουσιάσει ως τέτοια.

3. Η κριτική της «Βαβυλωνίας» για την Περιεκτική Δημοκρατία

Σε ότι αφορά την κριτική της «Β» προς την ΠΔ, αυτή εστιάζεται στα εξής σημεία:

1)   H ΠΔ υιοθετεί μια μεταφυσική, μεμψίμοιρη και συνωμοσιολογική άποψη για την υπερεθνική ελίτ και το ρόλο της στη Νέα Παγκόσμια Τάξη και υποβιβάζει κάθε απελευθερωτική προσπάθεια που συντελείται εκτός της Δύσης.

2)   Απουσιάζει από το λόγο της ΠΔ κάθε κριτική αναφορά στις έννοιες του κράτους και του έθνους και στη «συγκρότηση της σύγχρονης ταυτότητας με όρους φόβου»

3)   Δεν αντιλαμβάνεται τις μεσαιωνικές συνθήκες διαβίωσης των Ιρανών λόγω του θεοκρατικού καθεστώτος, ούτε το ρόλο της θρησκείας ως εξουσιαστικό θεσμό.

4)   Ανάγει τις κρατικές δομές σε μόνες πηγές αντίστασης και υποβιβάζει τα κινήματα ρήξης και ανατροπής.

5)   Δεν θεωρεί αγώνα για αυτοκαθορισμό τον αγώνα για τα ατομικά δικαιώματα.

6)   Δεν έχει αναφορές σε κοινωνικά κινήματα εφόσον και η ίδια δεν συμμετέχει σε κινηματικές διαδικασίες.

1) Ξεκινώντας από το πρώτο σημείο και σύμφωνα με τα λόγια του αρθρογράφου[24]: «φαίνεται πως το να μεμψιμοιρούμε για τη συνωμοσία των αποικιοκρατών ή της “υπερεθνικής ελίτ”, κατά τον πολύ κ. Φωτόπουλο, απέναντι στους δύστυχους “άγριους” Ιρανούς, είναι μια επανάληψη της Δυτικής περιφρόνησης προς ό,τι μη Δυτικό.» Είναι, όμως, άξιο απορίας το γεγονός ότι ενώ σύσσωμη η Δύση και μάλιστα το πιο αντιδραστικό τμήμα της (καθεστωτικά ΜΜΕ, κυβερνήσεις της υπερεθνικής ελίτ, ανά τον κόσμο, σιωνιστές, αστικές ΜΚΟ) διαρρηγνύουν τα ιμάτια τους για τα δικαιώματα των «εξεγερμένων» του Ιράν (κάτι που δεν έχουν βέβαια κάνει αντίστοιχα για μαζικές και ιστορικά συστηματικές καταπατήσεις συλλογικών και ατομικών δικαιωμάτων), δεν γεννά κανένα ερωτηματικό στο συγγραφέα για τους σκοπούς που μια τέτοια στήριξη και προβολή εξυπηρετεί. Όμως, μόνο τυφλότητα φανερώνει το να παρακάμπτει κανείς κραυγαλέες τακτικές υποκίνησης ή και εκμετάλλευσης (στην καλύτερη περίπτωση) εντελώς αποσπασματικών κοινωνικών δράσεων «ομάδων συμφερόντων» για ατομικά δικαιώματα και για την έλευση των «καλών» φιλοδυτικών που θα τα διασφαλίσουν, με σαφή απώτερο στόχο την ενσωμάτωση της κρίσιμης οικονομικά και πολιτικά περιοχής αυτής στη Νέα Διεθνή Τάξη[25].

Αδυνατούμε, όμως να πιστέψουμε ότι η «Β» έφτασε στο σημείο να θεωρεί τους εκπροσώπους της υπερεθνικής ελίτ… τόσο προοδευτικούς, ώστε να φτάσουν στο σημείο να επικροτούν τώρα και «πραγματικές» εξεγέρσεις, σε αντίθεση με «μεμψίμοιρους» στοχαστές της ελευθεριακής ή μαρξιστικής Αριστεράς. Γιατί βέβαια το διεθνές θεσμικό πλαίσιο δεν πειράχθηκε επ' ουδενί από κάποιες πρόσφατες αλλαγές που υιοθέτησε η υπερεθνική ελίτ. Και αυτό, παρά το γεγονός ότι, λόγω των αντικειμενικών δυσκολιών προώθησής των απαραίτητων διαρθρωτικών αλλαγών που απαιτούνται να γίνουν για την επέκτασή του, εξαιτίας της χρηματοπιστωτικής κρίσης, έγιναν κάποιες, βασικά επικοινωνιακές, αλλαγές (εκλογή Αφρο-αμερικανού «προοδευτικού» Προέδρου κ.λπ.) και σε κάποιο βαθμό αλλαγές τακτικής (αναγνώριση της δήθεν μετατόπισης εξουσίας στο Νότο ―Κίνα, Ινδία κ.λπ.) ώστε να φιμωθεί η όποια Κοινωνική Πάλη που ενδεχομένως θα γινόταν ανεξέλεγκτη σε περίπτωση διατήρησης της προηγούμενης «συντηρητικής» πολιτικής «τύπου Μπους». Το ζήτημα, λοιπόν, για μας σε τέτοια γεγονότα είναι να κάνουμε κριτική διαβάθμιση και σύγκριση της σημασίας τους για το απελευθερωτικό κίνημα με βάση δημοκρατικά κριτήρια, που είναι το θεμέλιο της κοσμοθεωρίας και του «παραδείγματός» μας που στηρίζεται στο δημοκρατικό ορθολογισμό και όχι να υιοθετούμε μια «αντίδραση» που βασίζεται σε προκατειλημμένα «εξεγερσιακά – αντιεξουσιαστικά» αντανακλαστικά του τύπου «υποστηρίζουμε οποιαδήποτε εξέγερση» (ακόμα και των...παλαιοημερολογιτών που έλεγε σκωπτικά κι ο Καστοριάδης!).

Έτσι, διαχρονικά, η ΠΔ έχει εκφραστεί υπέρ αυθόρμητων εξεγέρσεων, που διέθεταν σημαντικά στοιχεία αμφισβήτησης του υπάρχοντος συστήματος όταν ολόκληρη η αστική αφρόκρεμα της Δύσης και τα περισσότερα καθεστωτικά ΜΜΕ (με τα οποία στην ουσία συντάσσεται σήμερα τμήμα του «αντιεξουσιαστικού» χώρου και η «Β»), τις καταδίκαζαν, όπως η εξέγερση του περσινού Δεκέμβρη[26] αλλά και παλιότερες εξεγέρσεις[27]. Με άλλα λόγια, οι εξεγέρσεις είναι σημαντικές από την πλευρά της αντισυστημικής Αριστεράς μόνο όταν, έστω εν δυνάμει, στρέφονται κατά του σημερινού συστήματος (όπως το ορίσαμε παραπάνω) και όχι απλά γιατί είναι «λαϊκές εξεγέρσεις». Στην αντίθετη περίπτωση θα έπρεπε να στηρίξουμε και όλες τις πορτοκαλί, κ.λπ. «επαναστάσεις» στην Ανατολική Ευρώπη που, με την άμεση ή έμμεση ενίσχυση της υπερεθνικής ελίτ, δημιούργησαν μια σειρά νέων πελατειακών καθεστώτων και κάθε άλλο παρά προώθησαν τον αντισυστημικό αγώνα στις χώρες αυτές!

Όσον αφορά τα περί «συνωμοσιολογικής άποψης για την υπερεθνική ελίτ και το ρόλο της στη Νέα Παγκόσμια Τάξη», είναι φανερό ότι η «Β» βρίσκεται ακόμη κάπου στις αρχές του 20ου αιώνα, την εποχή της κυριαρχίας του κράτους-έθνους και της οικονομίας της αγοράς που στηριζόταν σε αυτό και δεν έχει αντιληφθεί ότι στη σημερινή διεθνοποιημένη δομή εξουσίας, η κυριαρχία δεν ασκείται μόνο (ούτε καν βασικά) από τα επί μέρους κράτη-έθνη που απλώς συμπληρωματικό ρόλο παίζουν, αλλά από μια υπερεθνική ελίτ που εκφράζει ταξικά την παγκοσμιοποίηση τόσο της πολιτικής όσο και της οικονομικής εξουσίας στη σημερινή διεθνοποιημένη οικονομία της αγοράς. Η αναγνώριση της ύπαρξης μιας «άτυπης»/μη θεσμοθετημένης υπερεθνικής ελίτ ως ανώτερης εξουσιαστικής τάξης, στη σημερινή νεοφιλελεύθερη φάση της νεωτερικότητας, δεν προκύπτει από μια μεταφυσική ή συνωμοσιολογική σύλληψη αλλά από το γεγονός ότι ο παγκοσμιοποιημένος καπιταλισμός που προέκυψε μετά την εξάπλωση των πολυεθνικών επιχειρήσεων, δεν μπορεί να στηρίξει την εξάπλωσή του στο κράτος–έθνος όπως στις δύο προηγούμενες φάσεις της νεωτερικότητας (φιλελεύθερη, κρατικιστική).[28] Η έννοια της υπερεθνικής ελίτ συνοπτικά περιγράφεται ως εξής: [[29]]

(...) η υπερεθνική ελίτ είναι μια άτυπη και όχι θεσμοθετημένη ελίτ. (...) η οικονομική παγκοσμιοποίηση εκφράζει μιαν άτυπη συγκέντρωση οικονομικής δύναμης στα χέρια των μελών της οικονομικής ελίτ (...) και η πολιτική παγκοσμιοποίηση εκφράζει μιαν άτυπη συγκέντρωση πολιτικής δύναμης στα χέρια των μελών της πολιτικής ελίτ. (...) η οικονομική ελίτ αποτελεί εκείνο το τμήμα της υπερεθνικής ελίτ, το οποίο ελέγχει την διεθνοποιημένη οικονομία της αγοράς, ενώ η πολιτική ελίτ αποτελεί εκείνο το τμήμα της υπερεθνικής ελίτ το οποίο ελέγχει την καθαρά πολιτικο-στρατιωτική διάσταση της ΔΝΤ. (...) οι κύριοι οργανισμοί μέσω των οποίων η υπερεθνική ελίτ ασκεί τον δικό της άτυπο έλεγχο είναι η ΕΕ, η NAFTA, οι G8, ο ΔΟΕ, το ΔΝΤ, η Παγκόσμια Τράπεζα, το ΝΑΤΟ και ο ΟΗΕ. (...) Ο άτυπος χαρακτήρας της πολιτικής παγκοσμιοποίησης χρειάζεται όχι μόνο για να διατηρηθεί η πρόσοψη μιας αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας» στην οποία υποτίθεται ότι οι τοπικές ελίτ ακόμη λαμβάνουν τις σημαντικές αποφάσεις, αλλά και για να συντηρηθεί το εσωτερικό μονοπώλιο της βίας που ασκεί το κάθε εθνικό κράτος. Αυτό το μονοπώλιο είναι αναγκαίο προκειμένου οι τοπικές ελίτ να είναι ικανές να ελέγχουν τους πληθυσμούς τους γενικά και την κίνηση της εργασίας ειδικότερα, ενισχύοντας την ελεύθερη ροή κεφαλαίων και εμπορευμάτων.(...)

Έτσι, είναι τέτοια η ατεκμηρίωτη άγνοια (αν υποθέσουμε ότι είναι απλά άγνοια) της «Β» που χαρακτηρίζει την έννοια της υπερεθνικής ελίτ ως «μεταφυσική έννοια της κυριαρχίας»! Και αυτό όταν η έννοια αυτή είναι θεμελιωμένη τόσο θεωρητικά όσο και εμπειρικά από τον Τ. Φωτόπουλο ο οποίος χρησιμοποιεί μια ευρύτερη έννοια της συνήθους Μαρξιστικής («υπερεθνική καπιταλιστική τάξη»), ακριβώς για να περιλάβει το γενικότερο πλέγμα των εξουσιαστικών δομών και σχέσεων της σημερινής ιεραρχικής κοινωνίας και όχι μόνο αυτό που βασίζεται στο οικονομικό πλέγμα). Προφανώς, λοιπόν, οι της «Β» δεν έχουν ιδέα (ή κάνουν ότι δεν καταλαβαίνουν) ούτε τι σημαίνει παγκοσμιοποίηση ούτε τι σημαίνει «μεταφυσικό»!

2) Όσον αφορά την επίκριση ότι δήθεν απουσιάζει από το λόγο της ΠΔ κάθε κριτική αναφορά στις έννοιες του κράτους και του έθνους και στη «συγκρότηση της σύγχρονης ταυτότητας με όρους φόβου» θα έπρεπε αρχικά να σημειωθεί ότι , φυσικά, και για οποιοδήποτε ζει στον 21ο αιώνα και όχι τον 19ο, η κύρια μονάδα άσκησης οικονομικής —και σε σημαντικό βαθμό πολιτικής— εξουσίας δεν είναι πια το κράτος που απλά παίζει συμπληρωματικό ρόλο στην άσκηση της υπερεθνικής οικονομικής και πολιτικής εξουσίας σε σχέση με το πλέγμα συμφερόντων που ονομάζουμε υπερεθνική ελίτ. Ενδεικτικό μάλιστα της «παρανόησης» των σχέσεων εξουσίας που αναδύθηκαν στη νεοφιλελεύθερη νεωτερικότητα και της έννοιας της υπερεθνικής ελίτ την οποία υιοθετεί η ΠΔ για τη σύγχρονη ταξική ανάλυση, είναι και το διδακτικό συμπέρασμα της «Β» ότι είμαστε αντιμέτωποι με τη «συγκρότηση της σύγχρονης ταυτότητας με ορούς φόβου». Όμως ποιος άραγε ξεκίνησε αυτή τη διαδικασία; Τα κράτη-έθνη ή η υπερεθνική ελίτ, υπό την αμερικανική ηγεμονία της που ξεκίνησε και τον πόλεμο κατά της «τρομοκρατίας», και την ακολούθησαν κατόπιν οι υπόλοιποι εκφραστές της (ΕΕ, ΟΗΕ κ.λπ.);

Και προχωρώντας βαθύτερα, όταν η «Β» μας κατηγορεί «ότι η μη κριτική απέναντι στην έννοια του έθνους και του κράτους είναι μια ουσιαστική καταδίκη της προσπάθειας κινηματικών διεργασιών με τους μετανάστες για την διάλυση της κυρίαρχης πολιτικής αποκλεισμού και βίας. Άλλωστε οι μετανάστες κουβαλάν πλέον την ταυτότητα ανατροπής της έννοιας της ιθαγένειας, μια ευκαιρία συνολικής ρήξης με το αφήγημα του έθνους.» Και μόνο το απόσπασμα αυτό αποδεικνύει τελικά ποιοι είναι οι πραγματικά «επικίνδυνοι δρόμοι» στους οποίους οδηγούν το αντισυστημικό κίνημα παρόμοιες απόψεις, με τη σαφή εξαπάτηση και τον αποπροσανατολισμό που επιχειρείται των αναρχικών ακτιβιστών στην Ελλάδα και την απόπειρα ένταξής τους σε ανώδυνους και σαφώς ρεφορμιστικούς αγώνες για τα δικαιώματα των μεταναστών, οι οποίοι ανάγονται μάλιστα και σε...επαναστατικό υποκείμενο![30] Φυσικά, και η υπερεθνική ελίτ σήμερα ακριβώς παρόμοιους αγώνες για τα δικαιώματα ενθαρρύνει με σαφή στόχο να αποπροσανατολίσει τους ακτιβιστές στον ελευθεριακό χώρο ώστε να μην ασχολούνται με αντισυστημικούς αγώνες που αποτελούν για την ανόητη ―αν δεν ήταν και άκρως επικίνδυνη― αντίληψη της «Β», παρωχημένες αναφορές «χωρίς ουσιαστική σημασία»...

Σε ό,τι αφορά το «ιδεολόγημα της ασφάλειας», το οποίο κατά την «Β» επέβαλλε μια νέα τάξη «στο εσωτερικό των κοινωνιών», είναι περισσότερο ένα ευφυολόγημα παρά κάτι καινούριο, αφού πάντα καθεστώτα όπως το ελληνικό αλλά και το αμερικανικό στηρίζονταν στον φόβο από τον «κομμουνιστικό κίνδυνο» (μέχρι την κατάρρευση του «υπαρκτού») και στην ανάγκη ασφάλειας του πολίτη και, επομένως, ο στρατός ήταν τοποθετημένος στο εσωτερικό (στην Αμερική βέβαια και στο εξωτερικό εφόσον έπαιζε και το ρόλο του ηγεμονικού στρατού). Η ίδια η σκέψη δεν μπαίνει μόλις τώρα στο «στόχαστρο της καταστολής». Από τον καιρό του Μακαρθισμού στις ΗΠΑ (και σε ηπιότερη μορφή αργότερα) ήταν πάντα υπό δίωξη όταν ήταν ανατρεπτική, και το ίδιο συνέβαινε στην Ελλάδα σε όλη τη μετεμφυλιακή περίοδο. Η διαφορά από τότε είναι αυτή ακριβώς που αποσιωπάται στην «ανάλυση» της «Β»: τώρα ο εχθρός είναι η Ισλαμική «τρομοκρατία» η οποία είναι συγχρόνως εσωτερικός και εξωτερικός εχθρός και αυτό χρησιμοποιείται σαν άλλοθι για να καταπνιγεί κάθε αντίσταση στην υπερεθνική ελίτ και τη νεοφιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση, είτε η αντίσταση αυτή προέρχεται από τα αντιστεκόμενα αραβικά κινήματα στις δυνάμεις κατοχής, είτε προέρχεται από τα κινήματα στο εσωτερικό των μητροπόλεων κατά της νεοφιλελεύθερης παγκοσμιοποίησης, εναντίον των οποίων χρησιμοποιείται η ιδία νομοθεσία και ο ίδιος προληπτικός και κατασταλτικός μηχανισμός όπως και κατά των «τρομοκρατών». Για όλα αυτά βέβαια, που προέρχονται από συστημική ανάλυση και όχι ατεκμηρίωτη συμπτωματολογία, δεν λέει λέξη η «Β», αλλά αντίθετα είναι προφανές πως συστηματικά αποπροσανατολίζει και συσκοτίζει τα πραγματικά αιτία και τις μορφές που παίρνει η υπερεθνική (και το συμπλήρωμά της στο εσωτερικό των χωρών, κρατική) καταστολή κατά των κινημάτων σήμερα.

Επομένως, η «Β» αγνοεί πολύ....«αντιεξουσιαστικά» το νέο ορισμό της «τρομοκρατίας» που έχει επιβάλλει η υπερεθνική ελίτ υπό το φόβο του «υποβιβασμού των κινημάτων ρήξης και ανατροπής και την ανάδειξη στην θέση τους κρατικών δομών» για τον οποίον μας κατηγορεί. Αυτό εξηγείται με δυο τρόπους:

Είτε γιατί όπως κάθε καλός μεταμοντέρνος «αντιεξουσιαστής» έχει μάθει τυφλοσούρτη να θεωρεί γενικώς και αορίστως το ―φθίνον στη νεοφιλελεύθερη νεωτερικότητα― εθνικό κράτος ως το μέγιστο και μοναδικό θεσμικό κακό στο δρόμο για την «ελευθερία» και πανάκεια τα οποιαδήποτε «κινήματα», άσχετα αν είναι αντιδραστικά, ρεφορμιστικά ή μεταμοντέρνα. Σε αυτή την προβληματική, που αποτελεί μια κατάφωρη διαστρέβλωση της ιστορίας και της σημερινής πραγματικότητας, δεν είναι περίεργο το συμπέρασμα της ότι η κυριαρχία της υπερεθνικής ελίτ είναι μια «μεταφυσική σύλληψη» (!). Την ίδια διαστρέβλωση της πραγματικότητας επιχειρούν βέβαια και άλλες «αυτόνομες« ομάδες (π.χ. Αυτονομία ή Βαρβαρότητα, Τέρμιναλ 119 κ.λπ.) που «συγκοινωνούν» γύρω από την «αντι-απολυταρχική προβληματική»[31], έχοντας βάλει στο ντουλάπι τις ιστορικές αναφορές του κινήματος για αυτονομία που δήθεν εκπροσωπούν.

Είτε γιατί και η «Β» (όπως και οι συγγενείς «αυτόνομες» οργανώσεις (και φυσικά και η υπερεθνική ελίτ!) θεωρεί ότι οι Παλαιστινιακές οργανώσεις, οι αντιστασιακές οργανώσεις στο Ιράκ και το Αφγανιστάν κ.λπ. δεν χρησιμοποιούν τις «σωστές» μεθόδους πολέμου μπροστά στην κτηνώδη βία της υπερεθνικής ελίτ και των Σιωνιστών και επομένως δικαιώνουν το χαρακτηρισμό του «τρομοκράτη»!

Οτιδήποτε όμως και από τα δύο αν ισχύει, θεωρούμε ότι η προπαγάνδα της «Β» καταλήγει να είναι εκ των πραγμάτων επικίνδυνη για το αντισυστημικό κίνημα.

3) Όσον αφορά την «κριτική» ότι η ΠΔ δεν αντιλαμβάνεται τις μεσαιωνικές συνθήκες διαβίωσης των Ιρανών λόγω του θεοκρατικού καθεστώτος, ούτε το ρόλο της θρησκείας ως εξουσιαστικό θεσμό, δεν έχει κανείς παρά να διαβάσει τους στόχους μας όπου τονίζεται ότι «η ΠΔ είναι ασύμβατη με κάθε κλειστό θεωρητικό σύστημα και φυσικά κάθε είδους θρησκευτικού (ή μη) ανορθολογισμού». Οι θέσεις άλλωστε της ΠΔ για το ρόλο της θρησκείας έχουν διατυπωθεί με σαφήνεια.[32] Ακόμη, το γεγονός ότι κάποτε μπορεί να συνταχθεί κανείς, για λόγους τακτικής, με ένα θεοκρατικό καθεστώς, (όπως εξηγείται και στο άρθρο «Η “ροζ” επανάσταση στο Ιράν» σε αυτό το τεύχος) έχει να κάνει με τον συσχετισμό δυνάμεων στο εσωτερικό μιας χώρας σε σχέση με το διεθνή συσχετισμό δυνάμεων και τα διακυβεύματα για την αυτονομία των λαών και όχι βέβαια με υιοθέτηση σκοταδιστικών θεοκρατικών απόψεων και πρακτικών.

Έτσι, όσον αφορά πρώτα τον εσωτερικό συσχετισμό δυνάμεων, είναι γνωστό ότι οι Ισλαμιστές επικράτησαν το 1979 γιατί ήταν η ισχυρότερη πολιτικά δύναμη που μετείχε στην παλλαϊκή εξέγερση εναντία στον Σάχη. Όμως, αντίθετα με την διαστρέβλωση της «Β» η Ισλαμική επανάσταση δεν ήταν απλά μια θεοκρατική επανάσταση αλλά και ―κυρίως― μια επανάσταση εναντία στην απόλυτη εξάρτηση που είχε καθιερώσει το καθεστώς του Σάχη απέναντι στη Δύση, μετά την πραξικοπηματική συντριβή της απόπειρας απεξάρτησης από τη Δύση τη δεκαετία του 1950. Με αλλά λόγια, η Ισλαμική επανάσταση ήταν συγχρόνως ―και κυρίως― μια εθνικοαπελευθερωτική επανάσταση με στόχο την ανεξαρτησία από τη Δύση. Συνεχιστές αυτού του κινήματος για πολιτική ανεξαρτησία σήμερα είναι οι φονταμενταλιστές της επανάστασης, ενώ αντίθετα οι αστοί εκσυγχρονιστές σε συνεργασία με τους ρεφορμιστές Ισλαμιστές επιδιώκουν την αποκατάσταση καλών σχέσεων με τη Δύση, πράγμα που για μια περιφερειακή πετρελαιοπαραγωγό χώρα όπως το Ιράν συνεπάγεται την υποταγή στην υπερεθνική ελίτ. Δεδομένου όμως ότι ούτε πραγματική δημοκρατία, ούτε αυτονομία είναι δυνατή χωρίς πολιτική ανεξαρτησία είναι φανερό ότι κάθε πραγματικά αναρχικός θα έπρεπε να στηρίζει σήμερα τον αγώνα του Ιρανικού λαού για πολιτική ανεξαρτησία (όπως αντίστοιχα έκανε ο Μπακούνιν υποστηρίζοντας τον αγώνα των Πολωνών για ανεξαρτησία από τη Ρωσία και όχι κάποιο αγώνα για την ενίσχυση των…φιλελευθέρων ατομικών δικαιωμάτων!). Οι «αναρχικοί» όμως της ΑΚ και της «Β» δεν έχουν φαίνεται πρόβλημα να υποστηρίζουν τον αγώνα των αστών και ρεφορμιστών στο Ιράν για περισσότερη «δημοκρατία» δυτικού τύπου, τη στιγμή μάλιστα που ακόμη και στις κεντρικές μητροπολιτικές χώρες της υπερεθνικής ελίτ τα δικαιώματα αυτά είναι σε διαδικασία αποσύνθεσης και η «δημοκρατία» έχει ήδη μετατραπεί σε ημι-ολοκληρωτική!

Ακόμη, όσον αφορά το διεθνή συσχετισμό δυνάμεων, με βάση αυτά που αναφέραμε παραπάνω για το ρόλο της υπερεθνικής ελίτ, είναι κρίσιμο να δούμε ότι αυτό που έρχεται μετά το δήθεν «σπάσιμο» αυτού του «γύψου» με την ενσωμάτωση στη Νέα Διεθνή Τάξη είναι η πολύχρονη, αδρανοποίηση της κοινωνίας μέσω της ενσωμάτωσης στη διεθνοποιημένη οικονομία της αγοράς, σε συνδυασμό με ένα πελατειακό καθεστώς απόλυτα εξαρτημένο από το διεθνοποιημένο σύστημα και το αντίστοιχο θεσμικό πλαίσιο (βλ. Γιουγκοσλαβία, Ιράκ, Αφγανιστάν). Σε μια τέτοια κοινωνία ―πόσο μάλλον όταν υπάρχει οπισθοδρόμηση προς τον ανορθολογισμό ακόμα και στις παραδοσιακά πιο ορθολογικές κοινωνίες― ο κοινωνικός ανορθολογισμός ο οποίος προκαλεί τον «απολυταρχισμό» που μάχεται η «Β», δεν πρόκειται φυσικά ούτε να εξαλειφθεί ούτε να υποχωρήσει, ενώ την ίδια στιγμή η περαιτέρω απόσχιση της οικονομίας και της πολιτείας από την κοινωνία και η περαιτέρω σύνθλιψη των κοινοτικών αξιών, θα εντείνει περισσότερο όλες τις μορφές βίας, άμεσης και έμμεσης. Απλά, η κοινωνική άμεση ή έμμεση βία θα μετατοπιστεί, πιθανότατα μετά από τόνους αίματος και εσωτερικής αντίστασης, στις κατώτερες κοινωνικά τάξεις, που θα ζουν το δικό τους απολυταρχικό «μαρτύριο», χωρίς φυσικά να διαμαρτύρονται πλέον οι ντόπιοι (και δυτικοί) αστοί τόσο έντονα όσο πριν, που φαίνεται είναι βασικό κριτήριο που χρησιμοποιεί για να κατατάξει ως «απολυταρχικό» ένα καθεστώς η «αντιεξουσιαστική» Αριστερά του τύπου που εκπροσωπεί η «Β».

Είναι επομένως φανερό, κατά τη γνώμη μας, ότι το όποιο πραγματικά αυτόνομο και αντισυστημικό υποκείμενο που παίρνει μέρος (προφανώς εντελώς σποραδικά αφού δεν έχουμε υπόψη κάποια τεκμηριωμένη αναφορά για σημαντικές τέτοιες τάσεις) στην «εξέγερση» στο Ιράν, οφείλει να αντιληφθεί έγκαιρα (και σε αυτό είναι που πρέπει να συμβάλει επιτακτικά το αντισυστημικό κίνημα παγκοσμίως) ότι η καθυπόταξη της ντόπιας ελίτ στην υπερεθνική σημαίνει ότι ο αντισυστημικός αγώνας θα γίνει ακόμη δυσκολότερος, τόσο στο διεθνές επίπεδο όσο και στο εσωτερικό και ότι το πρωταρχικό καθήκον τους είναι να αγωνιστούν ενάντια στην υπερεθνική ελίτ. «Και αυτό, διότι στο μεν διεθνές επίπεδο, η επιβολή πελατειακού καθεστώτος στο Ιράν θα ανοίξει τον δρόμο στην υπερεθνική ελίτ για την συντριβή όλων των κινημάτων στην περιοχή (Χαμάς, Χεζμπολάχ) και στη συνέχεια σε άλλες περιοχές (π.χ. Λατινική Αμερική) που σήμερα έχουν αρχίσει να “σηκώνουν κεφάλι”. Στο δε εσωτερικό επίπεδο, διότι είναι πολύ ευκολότερο για τα ντόπια κινήματα να αναπτύξουν ένα κοινωνικό-απελευθερωτικό αγώνα ενάντια στη ντόπια ελίτ, παρά ενάντια στην υπερεθνική που άμεσα πλέον θα ελέγχει ένα πελατειακό καθεστώς.»[33]

Έτσι, η «τυφλότητα» χρησιμοποιείται ως μομφή για τη δική μας στάση εφόσον «δεν αντιλαμβανόμαστε πως η κοινωνία αυτή ασφυκτιά κάτω από τον μεσαίωνα που ζει». Θα είχε ενδιαφέρον, φυσικά, να μας υποδείκνυε η «Β» μια «κοινωνία» η οποία δεν ζει κάτω από κάποιου είδους «μεσαίωνα» σήμερα και μάλιστα μια κοινωνία που ζει σε σημαντικά καλύτερο επίπεδο οικονομικής αυτοδυναμίας από την Ιρανική. Εκτός και αν, όπως ρητά παραδέχεται, ο ορισμός του μεσαίωνα έχει μόνο την έννοια της, άμεσης, «καθεστωτικής», κοινωνικής και σεξουαλικής βίας. Σε αυτήν την περίπτωση, η «Β» απλά θα επιβεβαίωνε την εντελώς εργαλειακή και εκ των πραγμάτων στενόμυαλη θεώρηση της «βίας» την οποία υιοθετεί, δηλ. ότι η βία ξεκινά από μια υπερφυσικής καταγωγής θεοκρατική / φονταμενταλιστική νοοτροπία της ντόπιας ελίτ και όχι από συστημικά και, συνεπώς, εμπειρικά, κοινωνικά αίτια. Έτσι, αποφεύγοντας βολικά τις απαραίτητες εμπειρικές συγκρίσεις που θα καταδείκνυαν τις πραγματικές πηγές της βίας σε κάθε κοινωνία, δεν αναφέρει τίποτα για το επιδεινούμενο ετερόνομο, ημι-ολοκληρωτικό περιβάλλον που βιώνουν μαζικά πλέον οι πολίτες της Δύσης, μέσα σε συνθήκες επιταχυνόμενης απόσχισης του κοινωνικού ιστού και της δημιουργίας νέων υποτάξεων (οικονομικών, πολιτικών, κοινωνικών) στον δήθεν «πολιτισμένο κόσμο» και το οποίο προκύπτει ―επίσης― από καθαρά συστημικά αίτια. Με αυτό τον τρόπο δίνεται η εξωπραγματική εικόνα ενός «προοδευτικού» δυτικού παραδείσου μπροστά στη θεοκρατική κοινωνία του Ιράν. Συνάγεται, επομένως, εύλογα το συμπέρασμα από μια τέτοια ανάλυση ότι βγαίνοντας από αυτόν τον «μεσαίωνα» (με την ενεργή σύμπραξη των Δυτικών βεβαίως!!) η κοινωνία του Ιράν θα είναι ένα βήμα πιο κοντά στην «αυτονομία». Κατά τον ίδιο τρόπο σκέψης, άλλωστε, και οι δυτικές ελίτ επεξεργάζονται και αυτές το δικό τους δρόμο προς την... «αυτονομία», για να την προσφέρουν πλέον απλόχερα και στους δικούς τους υπηκόους, με τα κτηνώδη μέσα που έχουν δοκιμαστεί επιτυχημένα, στις θηριωδίες που διεξάγουν συστηματικά εδώ και μισό αιώνα στη Μέση Ανατολή και αλλού (Γιουγκοσλαβία, Αφρική, κτλ.), χωρίς συνήθως να αντιδρά κανείς από όσους σήμερα οδύρονται, παρότι πλήττουν πολλαπλάσιο κόσμο και τις κατώτερες εξαθλιωμένες τάξεις. Μ’ άλλα λόγια, είτε η αυτονομία θα πρέπει να περάσει από τη δυτικού τύπου φιλελευθεροποίηση (και τότε μάλλον γίνεται αυταπόδεικτο ποιος «δείχνει περιφρόνηση προς κάθε τι μη Δυτικό»!), είτε σύσσωμη η δυτική ελίτ ριζοσπαστικοποιήθηκε εν μία νυκτί και ήρθε η ώρα τα αντισυστημικά κινήματα να «βάλουν λουκέτο».

4) Όσον αφορά την «κριτική» ότι η ΠΔ ανάγει τις κρατικές δομές σε μόνες πηγές αντίστασης και υποβιβάζει τα κινήματα ρήξης και ανατροπής, πολύ θα θέλαμε να μας υποδείκνυε η «Β» ποια είναι αυτά τα κινήματα ρήξης και ανατροπής που δρουν σήμερα στο Ιράν και μετέχουν μάλιστα και στην «εξέγερση» την οποία, ως εκ τούτου, έχουμε υποχρέωση να στηρίξουμε! Είναι φανερό ότι παρόμοια κινήματα στον ελευθεριακό ή στον κομμουνιστικό χώρο είναι εντελώς περιθωριοποιημένα στο Ιράν, ή παίζουν ρόλο αντίστοιχο του ΚΚ Ιράκ που καλωσόρισε και την Αμερικανική κατοχή για να μπορεί να βγάζει την εφημερίδα του που δεν μπορούσε να κάνει στο Μπααθικό καθεστώς! Με αλλά λόγια, τα μονά «κινήματα» στο Ιράν σήμερα είναι τα κινήματα για αστικά δικαιώματα των γυναικών, των γκέι κ.λπ. καθώς και για ατομικές ελευθερίες. Όμως τα κινήματα αυτά έχουν τόση σχέση με ρήξη και ανατροπή όση και ο φαντής με το ρετσινόλαδο! Η κλασική αναρχική αλλά και σύγχρονη θεωρία θεωρεί τα αστικά δικαιώματα ως παραχωρήσεις (συνήθως κατόπιν λαϊκών αγώνων) της κρατικής εξουσίας, οι οποίες βέβαια, σαν τέτοιες, είναι εύκολα αντιστρέψιμες όταν το επιτρέπουν οι συνθήκες για τις άρχουσες ελίτ (βλ. την αποδυνάμωση πολλών πολιτικών και κοινωνικών δικαιωμάτων στην εποχή της νεοφιλελεύθερης παγκοσμιοποίησης ακόμη και στις χώρες οπού γεννήθηκαν τα δικαιώματα αυτά). Για αυτό και ποτέ δεν θεώρησαν οι αναρχικοί αλλά και οι κομμουνιστές ―εκτός βέβαια από τους σημερινούς μεταλλαγμένους «αναρχικούς» και «κομμουνιστές»― τους αγώνες για δικαιώματα ότι έχουν κάποια σχέση με αντισυστημικό αγώνα. Για τους πραγματικούς αντισυστημικούς αριστερούς, αντισυστημικός είναι μόνο ο αγώνας που έχει άμεσο ή έμμεσο στόχο την ανατροπή του ιδίου του συστήματος της οικονομίας της αγοράς και της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας» και αυτή τη στιγμή, με δεδομένο τον εσωτερικό συσχετισμό δυνάμεων στο Ιράν και τον διεθνή συσχετισμό δυνάμεων που είδαμε παραπάνω, ο μόνος αγώνας που έχει αντισυστημικό περιεχόμενο είναι ο αγώνας των φονταμενταλιστών της επανάστασης και των εκατομμυρίων οπαδών τους που αποτελούν σαφώς την πλειοψηφία του Ιρανικού λαού, άμεσα για πολιτική ανεξαρτησία από την υπερεθνική ελίτ και έμμεσα από το ίδιο το σύστημα που αυτή εκπροσωπεί. Αυτά όλα η «ανάλυση» της «Β» τα τσουβαλιάζει ως... κρατικές δομές που τις θεωρούμε ως τις μόνες πηγές αντίστασης!

Και βέβαια είναι αστείο να υποστηρίζει κανείς ότι η ανάλυση της ΠΔ ανάγει τις κρατικές δομές σε μόνες πηγές αντίστασης. Το πρόταγμα της ΠΔ δεν έχει οποιαδήποτε σχέση με κρατισμό παρά τα όσα διατείνεται το άρθρο, σε αντίθεση βέβαια με το μοντέλο του Πάρεκον, όπως θα δούμε παρακάτω, το οποίο και «πανηγυρικά» πλέον έχει υιοθετήσει η «Β» (βλ. π.χ, τουλάχιστον τη διοργάνωση τριών κεντρικών ομιλιών για το Πάρεκον και το ParPol, ParSociety κ.λπ. στο B-Fest). Αντίθετα, όλη η ανάλυση της ανάγκης μιας ΠΔ ξεκινά ακριβώς από την ανάγκη κατάργησης των εξουσιαστικών δομών και σχέσεων που καθιερώνουν οι θεσμοί της κρατικιστικής «δημοκρατίας» (αντιπροσωπευτική «δημοκρατία») και του συστήματος της οικονομίας της αγοράς, πράγμα που συνεπάγεται μια α-κρατική δημοκρατία και μια οικονομική δημοκρατία που αποτελούν βασικά συστατικά (μαζί με την αυτοδιαχείριση ―δηλ. τη δημοκρατία στο κοινωνικό πεδίο― και την οικολογική δημοκρατία) της ΠΔ[34].

Όμως αυτό αποτελεί επίσης εσκεμμένη διαστρέβλωση στη συγκεκριμένη περίπτωση και αυτό, γιατί ρητά εξηγήθηκε στα κείμενα μας ότι δεν υποστηρίζουμε κάποια «κρατική δομή», ούτε καν το Ισλαμικό καθεστώς σαν τέτοιο, αλλά το μαζικό λαϊκό κίνημα που βρίσκεται πίσω από αυτό το καθεστώς το οποίο συνεχίζει την επανάσταση του 1979 για την απεξάρτηση από τις δυτικές ελίτ. Είτε, λοιπόν, η «Β» ακολουθεί συνειδητά τη γραμμή της υπερεθνικής (και της σιωνιστικής) ελίτ που ακολουθεί και το ομογάλακτο τους Znet ―όπως δείχνουμε και σε σχετικό άρθρο μας στο τεύχος αυτό― ότι δήθεν στηρίζουν κάποια λαϊκή «εξέγερση» σε βάρος κάποιου τυραννικού καθεστώτος, είτε (στην καλύτερη περίπτωση) είναι εντελώς εκτός τόπου και χρόνου (πράγμα που δεν συμβαίνει βέβαια με το Znet που συνειδητά παίζει τον ρόλο «αριστερής μπότας» του συστήματος).

5) Όσον αφορά την «κριτική» ότι η ΠΔ δεν θεωρεί αγώνα για αυτοκαθορισμό τον αγώνα για τα ατομικά δικαιώματα απαντήσαμε παραπάνω με σαφήνεια σε σχέση με την έννοια του αντισυστημικού αγώνα. Για μας ο αγώνας για τη διατήρηση των κεκτημένων έχει σημαντική αμυντική σημασία, μόνο όταν εντάσσεται σε ένα ευρύτερο πλαίσιο συνολικής αμφισβήτησης του υπάρχοντος συστήματος που στηρίζεται σε μια συνολική στρατηγική που θέτει άμεσους, μεσοπρόθεσμους και μακροπρόθεσμους στόχους για την κοινωνική αλλαγή. Τα «κινήματα ρήξης και ανατροπής» στα οποία αναφέρεται η «Β» (π.χ. το κίνημα των μεταναστών ή παρόμοια κινήματα για ατομικά δικαιώματα που στηρίζει αυτή και το Znet) κάθε άλλο παρά ανατρεπτικά κινήματα είναι. Ανατρεπτικά είναι μόνο τα αντισυστημικά κινήματα, δηλαδή τα κινήματα που έχουν ρητό σημείο εκκίνησης την αμφισβήτηση του υπάρχοντος συστήματος και ρητό στόχο την ανατροπή του, πράγμα που προϋποθέτει ένα συνολικό αντισυστημικό πρόταγμα και όχι μια μεταμοντέρνα ιδεολογία για την υποστήριξη ατομικών δικαιωμάτων που μόνο αποπροσανατολιστικά μπορεί να λειτουργήσει ―όπως ακριβώς κάνουν οι Ζnet-«Β». Τα αιτήματα για «αυτοκαθορισμό» του ατόμου, όταν εκφράζονται επιλεκτικά, δηλαδή σε σχέση με τη θρησκεία και τους πολιτικούς και κοινωνικούς περιορισμούς που αυτή διαμορφώνει, και όταν αντιπαρατίθενται από την άλλη, με τις ατομικές «ελευθερίες» ―βλ. «ανεξιθρησκεία», δικαίωμα ψηφοφορίας (με εχέγγυα αδιάβλητου) κάθε φορά που «επιλέγουν» οι ελίτ για τους υπηκόους τους και το «δικαίωμα» νοηματοδότησης μέσω της κατανάλωσης, της σαβούρας και του συγκεντρωτισμού της αστικής ζωής― που παρέχει το σύστημα στους υπηκόους του, μόνο ως μια διαστρεβλωμένη και αποπροσανατολιστική υιοθέτηση του αυτοκαθορισμού μπορεί να θεωρηθεί από τη σκοπιά μας. Και πώς αλλιώς μπορούν να χαρακτηριστούν τα αιτήματα των διαδηλωτών του Ιούνη στο Ιράν που στήθηκαν πάνω στην «καίρια» υπεράσπιση του εκλεκτού των απανταχού αστών και ρεφορμιστών σε Ιράν και Δύση που με τις πολιτικές του ενσωμάτωσε για τα καλά τη χώρα στη διεθνοποιημένη οικονομία της αγοράς; Αν ακόμα και ελευθεριακοί επιζητούν τέτοιου είδους «αυτοκαθορισμό» τότε αναπόφευκτο είναι να «γίνουμε όλοι Δυτικοί» και να απολαύσουμε την «ελευθερία» που μας παραχωρεί το σύστημα!

Αλλά, εδώ θα μπορούσαμε να βάλουμε και ένα ερώτημα σχετικό: Γιατί άραγε πάει να χαθεί η μάχη των ατομικών δικαιωμάτων στην ευρωπαϊκή μητρόπολη της υπερεθνικής ελίτ και κοιτίδα τέτοιων δικαιωμάτων και την ίδια στιγμή να ανθίσει στη Μ. Ανατολή; Άλλο σύστημα έχουν στη Μ. Βρετανία και άλλο θα έχουν οι Ιρανοί όταν ενσωματωθούν στη Νέα Τάξη; Στοιχειώδης αυτόνομη ανάλυση με ιστορικές και κοινωνικές αναφορές δείχνει ότι είναι αναπόφευκτο μέσα σε ένα τέτοιο σύστημα πως ό,τι παραχωρείται, ακόμα και μετά από σκληρούς αγώνες, εύκολα ανακαλείται από τις ελίτ που φυσικά ασκούν διάφορες μορφές συστημικής βίας για να διατηρήσουν το στάτους κβο. Αν δηλαδή δεν δημιουργήσουμε εμείς οι ίδιοι ένα κίνημα συλλογικό, δημοκρατικό και αυτόνομο, πάντα η μοίρα των κοινωνικά ξεκομμένων «ελευθεριών από», των «ελευθεριών» δηλαδή που παραχωρεί ένα σύστημα και ο μηχανισμός εξουσίας θα είναι η ίδια. Είναι άλλωστε πάντα επίκαιρη η αναφορά της Emma Goldman ότι «Η πραγματική ελευθερία (…) δεν είναι η αρνητική κατάσταση του να είναι κανείς ελεύθερος από κάτι (…) η πραγματική ελευθερία είναι θετική: είναι η ελευθερία για κάτι είναι η ελευθερία να είσαι, να κάνεις.»[35]

6) Τέλος, όσον αφορά την «κριτική» ότι η ΠΔ και ο Τ. Φωτόπουλος δεν έχουν αναφορές σε κοινωνικά κινήματα εφόσον και οι ίδιοι δεν συμμετέχουν σε κινηματικές διαδικασίες καθώς και το αντιδραστικό συμπέρασμα ότι «απέναντι στο γενικευμένο πόλεμο των πολιτισμών (η «Β») θα προτείνει τον κοινωνικό πόλεμο» και την ανάγκη «να συγκροτηθεί μια αντιαπολυταρχική προβληματική» έχουμε τα εξής σχόλια:

Σχετικά με το πρώτο σημείο, το Δίκτυο ΠΔ κατά τη διάρκεια του Δεκέμβρη ’08 διοργάνωσε ανοιχτές συζητήσεις σε κατειλημμένους χώρους που υπάρχουν και βιντεοσκοπημένες[36] με σκοπό τον κινηματικό διάλογο με αφορμή τα γεγονότα που συνέβαιναν. Αν λοιπόν η Βαβυλωνία έχει διαφορετική αντίληψη για τις «κινηματικές διεργασίες» θα έπρεπε να μας διαφωτίσει ποιες κατά τη γνώμη της είναι κινηματικές διεργασίες και ποιες όχι για να προσπαθήσουμε να μετέχουμε και εμείς στις πρώτες!

Και σχετικά με το δεύτερο σημείο, η «Β» όχι μόνο διαστρέφει την κοινωνική πραγματικότητα αλλά «κατά σύμπτωση» υιοθετεί και την ίδια τη συστημική αιτιολογία της υπερεθνικής ελίτ (καθώς και διαφόρων ελληνορθόδοξων αυταρχικών κρατιστών που επίσης την υιοθετούν εδώ και χρόνια!) μιλώντας για «πόλεμο των πολιτισμών». Έτσι η σημερινή γενικευμένη σφαγή στη Μέση Ανατολή και αλλού, για τη «Β» και την ανάλυση της δεν έχει καμιά σχέση με την επέκταση της οικονομικής και πολιτικής κυριαρχίας της υπερεθνικής ελίτ στις περιοχές αυτές αλλά οφείλεται απλά στον «πόλεμο των πολιτισμών» που μας παραπέμπει στο γνωστό «αντισυστημικό» κονδυλοφόρο του συστήματος, Χάντινγκτον και σε ετερόνομες, αν όχι ανορθολογικές, ερμηνείες της νεωτερικότητας! Μια παρόμοια θέση για τη δήθεν «σύγκρουση φονταμενταλισμών» είχε επικρίνει ως εξής, με γραπτή παρέμβαση του στο αντιεξουσιαστικό φεστιβάλ (Ιούνης 2004), ο Τ. Φωτόπουλος:[37]

«(...) στην προβληματική της Περιεκτικής Δημοκρατίας, πρέπει να δούμε τη σημερινή σύγκρουση ως τη κυριότερη έκφραση της πολιτικής παγκοσμιοποίησης, δηλαδή της πολιτικής διαχείρισης της καπιταλιστικής νεοφιλελεύθερης παγκοσμιοποίησης από την υπερεθνική ελίτ. Η σύγκρουση αυτή ουσιαστικά άρχισε αμέσως μετά την κατάρρευση του κρατικιστικού σοσιαλισμού στις δυο εκδοχές του («υπαρκτός» και σοσιαλδημοκρατία), με τον πρώτο πόλεμο στον Κόλπο και τον συστηματικό εξανδραποδισμό του Παλαιστινιακού λαού στα χέρια των Σιωνιστών και συνεχίστηκε με τον Νατοϊκό πόλεμο στη Γιουγκοσλαβία, τις εισβολές στο Αφγανιστάν και Ιράκ και τον διηνεκή πόλεμο κατά της «τρομοκρατίας» που ξεκίνησε με αφορμή τα γεγονότα της 11/9. Όμως στη πραγματικότητα δεν έχουμε ούτε πόλεμο ούτε τρομοκρατία, όπως παρουσιάζει τη σύγκρουση η κεντροαριστερά και η ρεφορμιστική Αριστερά. Και αυτό, διότι δεν νοείται πόλεμος εναντίον κάθε αντιστεκόμενου στη συστημική βία. Η αντιβία στη συστημική βία χαρακτήριζε κάθε μορφή ετερόνομης ιεραρχικής κοινωνίας και πάντοτε στην Ιστορία οι αντιστεκόμενοι χαρακτηριζόντουσαν ως «τρομοκράτες». Σήμερα το γεγονός ότι οι αντιστεκόμενοι ανάμεσα στον Αραβικό λαό ―που βρίσκεται λόγω της γεωπολιτικής θέσης του στο κέντρο της επίθεσης από την υπερεθνική ελίτ― χαρακτηρίζονται τρομοκράτες διότι αντιστέκονται στη συστημική και πολιτικοστρατιωτική βία της, ενώ το γεγονός ότι μετά την κατάρρευση των Αραβικών σοσιαλιστικών και εθνικιστικών κινημάτων πολλοί από αυτούς κατέφυγαν στον ισλαμικό φονταμενταλισμό γίνεται αντικείμενο εκμετάλλευσης ως δήθεν ένδειξη μιας σύγκρουσης φονταμενταλισμών. Όμως τα Ισλαμικά φονταμενταλιστικά κινήματα προσελκύουν αγωνιστές όχι για θρησκευτικούς λόγους αλλά βασικά για κοινωνικούς λόγους εφόσον τα κινήματα αυτά έχουν πάρει καθαρά τον χαρακτήρα εθνικοαπελευθερωτικών κινημάτων. Η θρησκεία δηλαδή χρησιμοποιείται βασικά ως ιδεολογία όπως περίπου συνέβαινε και με τον Αραβικό εθνικισμό και σοσιαλισμό (...)»

Η τεκμηριωμένη θέση αυτή δεν έχει αλλάξει στο ελάχιστο από την πλευρά μας, ωστόσο, δυστυχώς, φαίνεται πως καμία αλλαγή δεν έχει επέλθει και από την μεριά της «B». Σήμερα, μάλιστα, η «Β» φτάνει στο σημείο να μιλά για συγκρότηση αντιαπολυταρχικής και όχι αντισυστημικής προβληματικής που είναι, όμως, το ζητούμενο για μας αν δεν θέλουμε να συμπλεύσουμε, θέλοντας ή μη, με τους απολογητές του συστήματος στη ρεφορμιστική Αριστερά. Εφόσον δεχτούμε, λοιπόν, ότι η μόνη λύση για την έξοδο από τη χρόνια κρίση που μαστίζει την ανθρωπότητα δεν είναι άλλη από την ανατροπή του συστήματος της οικονομίας της αγοράς και του πολιτικού συμπληρώματός της, της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας» και των συνακόλουθων ιεραρχικών θεσμών και αξιών (κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα[38]), με το σταδιακό χτίσιμο «εδώ και τώρα» εναλλακτικών θεσμών εκτός του συστήματος, στο οικονομικό, αλλά και στο πολιτικό, κοινωνικό και οικολογικό επίπεδο, αναλύσεις τύπου Znet κατά τη γνώμη μας αποπροσανατολίζουν και δημιουργούν επικίνδυνες ψευδαισθήσεις στον κόσμο και κάθε άλλο παρά προτείνουν ρεαλιστικές εναλλακτικές προτάσεις.

4. To ρεφορμιστικό και δήθεν «αναρχικό» όραμα του Πάρεκον *

Αν και είναι γνωστή η κριτική μας τόσο για το Πάρεκον του Άλμπερτ όσο και για τις θέσεις του Τσόμσκι[39], έχει αξία να δούμε συνοπτικά σε αυτό και το επόμενο μέρος τι αντιπροσωπεύουν εδώ και καιρό πολιτικά οι εν λόγω στοχαστές, καθώς και ο Χ. Ζιν ―όλοι οι παραπάνω εξέχοντα μέλη του δικτύου Znet― και ειδικά στο έργο τους σε σχέση με τον αναρχικό χώρο τον οποίο συχνά-πυκνά επικαλούνται (Μολονότι οι όροι που επικαλούνται προσαρμόζονται ανάλογα και με το ακροατήριο τους και έτσι ο Άλμπερτ στους σοσιαλιστές μιλά για σοσιαλισμό, ο Τσόμσκι στους φιλελεύθερους μιλά για τις ιδιάζουσες ελευθερίες που παρέχει το καθεστώς των ΗΠΑ κ.λπ.).

Ο Μάικλ Άλμπερτ (μαζί με τον Robin Hahnel) είναι αυτός που κατέστρωσε εδώ και 15 περίπου χρόνια ένα οικονομικό μοντέλο για τη μετακαπιταλιστική οικονομία με τον τίτλο «Συμμετοχικά Οικονομικά» (Participatory Economics, Parecon). Το μοντέλο αυτό έχει γίνει σήμα κατατεθέν του Znet και σημείο αναφοράς όλων των θεωρητικών του δικτύου. Ωστόσο, ενώ με την πάροδο του χρόνου η πολυδιάστατη κρίση βαθαίνει ολοένα και περισσότερο και πλέον είναι επιτακτικός όχι μόνο ο προβληματισμός σχετικά με τη συγκεκριμένη μορφή που θα πάρει η μετακαπιταλιστική κοινωνία αλλά επιπλέον και οι πράξεις που θα οδηγήσουν στη δημιουργία αυτής της κοινωνίας ―μέσω της δημιουργίας ενός μαζικού αντισυστημικού κινήματος, με ανάλυση της σημερινής πραγματικότητας, στρατηγική μετάβασης και μια στοιχειώδη «προεικόνιση» μιας πραγματικά εναλλακτικής κοινωνίας που θα περιλαμβάνει όλες τις πτυχές της ανθρώπινης δραστηριότητας (και όχι μόνο ή κυρίως την οικονομική όπως κάνει το Parecon)― η συνεισφορά των βασικών θεωρητικών του Znet όπως θα δούμε στη συνέχεια, όχι απλά δεν φαίνεται να συνδράμει προς αυτή την κατεύθυνση αλλά αποπροσανατολίζει από την ελευθεριακή προβληματική, συγχέοντας την με καθαρά φιλελεύθερες και συντηρητικές ιδεολογίες.

Το «όραμα» του Άλμπερτ για μια «εναλλακτική κοινωνία» δεν κρύβει τις ουτοπιστικές του καταβολές. Και αυτό, διότι το «όραμα» αυτό όπως ο ίδιος το αποκαλεί, δεν βασίζεται ούτε σε κάποια ιστορική ανάλυση και ανάλυση της σημερινής πραγματικότητας, ούτε σε κάποια φιλοσοφική ανάλυση, πολύ περισσότερο σε υπάρχουσες τάσεις στη σημερινή κοινωνία, αλλά απλά σε κάποιες αξίες που αυθαίρετα ο συγγραφέας θεωρεί ότι πρέπει να ικανοποιούνται σε μια άλλη κοινωνία! Παρόλα αυτά και ενώ ο ίδιος ο Άλμπερτ, στο άρθρο του με τίτλο «Διάλογος και Δογματισμός» [40], μας πληροφορεί ότι είναι εντελώς ανοιχτός στο διάλογο και την απροκατάληπτη κριτική, έχει παρακάμψει και αποφεύγει συνειδητά να απαντήσει ή ακόμα και να αναφερθεί σε εύλογες κριτικές του οικονομικού του μοντέλου που προέρχονται από τον μαρξιστικό[41] και ελευθεριακό[42] χώρο καθώς και από την ίδια την ΠΔ[43]. Είναι μάλιστα ενδεικτικό της υπεκφυγής του Άλμπερτ να απαντήσει στην κριτική που ασκήθηκε από την ΠΔ στο Πάρεκον, ότι τον Απρίλη του 2004 «απάντησε» σε αυτήν[44], αλλά αντί να ασχοληθεί με την εμπεριστατωμένη κριτική του 2003 από το περιοδικό D&N (την οποία υποτίθεται αφορούσε η απάντηση του!) επέλεξε να ασχοληθεί αποκλειστικά, με μια πολύ σύντομη κριτική του 1997[45] σε κείμενο όπου η κριτική του Πάρεκον δεν ήταν βασικό του θέμα, υποκρινόμενος μάλιστα ότι δεν μπορεί να καταλάβει αρκετά σημεία της κριτικής λόγω του μικρού μήκους της (!), με αποτέλεσμα να τη διαστρεβλώνει κατά το δοκούν. Αντιθέτως, ο Άλμπερτ προτιμάει να καταφέρεται συχνά-πυκνά εναντίον των εύκολων στόχων, όπως είναι το καταδικασμένο «κεντρικό πλάνο» και ο στενά οικολογικός Βιορετζιοναλισμός (Bioregionalism), ή να συγκρίνει το Πάρεκον με τον ελευθεριακό κοινοτισμό της κοινωνικής οικολογίας[46] που δεν προσφέρει καν ένα μηχανισμό για την κατανομή των πόρων εφόσον βασίζεται σε μία ουτοπική «ηθική οικονομία» μετά-σπάνεως. Αυτό δεν τον αποτρέπει από το να διατείνεται ότι είναι ανοιχτός σε οποιαδήποτε κριτική του οράματος του…Έτσι, όπως αναφέρει χαρακτηριστικά:

«Αν κάποιος αποδείξει ότι υπάρχει πρόβλημα με τη συμμετοχική οικονομία, και εγώ συνεχίζω να την υποστηρίζω παρά το πρόβλημα, τότε είμαι ανόητος και αφελής, και τα κίνητρά μου δεν είναι αυτά που επικαλούμαι. Αυτό που θα πρέπει να υποστηρίζω είναι η αναγκαιότητα ενός καλύτερου οράματος, και όχι το συγκεκριμένο, το οποίο έτυχε να συνδεθώ μαζί του. Αυτή τη στιγμή πιστεύω ότι η συμμετοχική οικονομία είναι το καλύτερο όραμα. Αλλά, αν κάποιος υποστηρίζει το αντίθετο, θα ήθελα να τον ακούσω, και όχι να χάνω το χρόνο μου ασχολούμενος με κάτι εσφαλμένο. Δεν υπάρχει κανένας λόγος. Οφείλω να αναζητώ τα σφάλματα και τις παραλείψεις μου, και αν μπορώ να τα διορθώνω ή, αν δεν διορθώνονται, να αρχίζω από την αρχή.»

Μάλιστα, και σε αντίφαση με τα λεχθέντα του αυτά, σε πρόσφατο άρθρο του φτάνει στο σαφώς δογματικό επίπεδο να γράφει λίγο-πολύ πως οτιδήποτε δεν ανήκει στην οραματική του φαντασία (όπως τα συμβούλια καταναλωτών και παραγωγών!) δεν είναι βιώσιμο![47]:

«Η ιδέα των συμβουλίων εργαζομένων και καταναλωτών, θα πρόσθετα, έχει μακρά και ανυψωμένη θέση στον αγώνα των εργατών και στην επανάσταση στους χώρους εργασίας και, ορισμένες φορές, ακόμα και στην οργάνωση της κοινότητας. Αυτός είναι ο λόγος που δεν μπορώ να φανταστώ κάτι άλλο πέρα από τους αυτοδιευθυνόμενους εργαζόμενους και καταναλωτές ως τον κύριο τόπο της λήψης αποφάσεων. Οι εργαζόμενοι και καταναλωτές τείνουν από μόνοι τους προς αυτή την επιλογή κάθε φορά που εγείρονται σε γενικευμένη αντίσταση. Η ρητή αποσαφήνιση της αυτοδιεύθυνσης ως τον τρόπο λήψης των αποφάσεων από το Πάρεκον αποτελεί καινοτομία που ενυπάρχει εδώ και καιρό στις λαϊκές τάσεις.» (έμφαση δική μας)

Αυτό βέβαια είναι μια ιστορική παραχάραξη γιατί ενώ είναι αλήθεια ότι τα εργατικά συμβούλια έχουν μακρά ιστορία στην επαναστατική και εξεγερσιακή πρακτική, τα «συμβούλια των καταναλωτών» δεν έχουν καμιά σχέση με αυτή την πρακτική και όπου εμφανίστηκαν παρόμοιες ενώσεις καταναλωτών απλώς στόχευαν στην προστασία των καταναλωτών μέσα στο σημερινό σύστημα! Αυτές οι ιστορικές διαστρεβλώσεις δεν είναι βέβαια καθόλου τυχαίες διότι το αυτοαποκαλούμενο «αναρχικό» και «αμεσοδημοκρατικό» μοντέλο-όραμα του Άλμπερτ απέχει παρασάγγας από το να έχει σχέση με ένα ελευθεριακό, σοσιαλιστικό ή αναρχικό πρόταγμα που, όπως κάθε απελευθερωτικό πρόταγμα βασίζεται σε υπαρκτές τάσεις στην κοινωνία, όπως είναι το πρόταγμα της ΠΔ. Και αυτό για τους εξής λογούς:

Α. Το Πάρεκον δεν ανήκει σε καμία από τις ιστορικές παραδόσεις της Αριστεράς

Το Πάρεκον όχι μόνο δεν ανήκει σε καμία από τις ιστορικές παραδόσεις της Αριστεράς, αλλά, αντίθετα, προσπαθεί να συγκεράσει ασύμβατες μεταξύ τους προτάσεις σε μια φανερή προσπάθεια κατασκευής ενός συναινετικού ιδεολογήματος, όπως αυτό που χαρακτηρίζει την κυρίαρχη ιδεολογία του ΠΚΦ. Μολονότι ο Άλμπερτ δεν διστάζει να υποστηρίζει ότι το μοντέλο του ενσαρκώνει τις σοσιαλιστικές ηθικές αξίες και συγχρόνως να το χαρακτηρίζει «αναρχικό οικονομικό όραμα», αμεσοδημοκρατικό κ.λπ., στη πραγματικότητα, το Πάρεκον δεν ανήκει σε καμία ιστορική παράδοση της Αριστεράς και κατά τη γνώμη μας αποτελεί απλώς ένα, δήθεν πλουραλιστικό, υβρίδιο που προσπαθεί, όπως και το ΠΚΦ, να ικανοποιήσει κάθε γούστο.

Έτσι, δεν μπορεί να καταταχτεί στην σοσιαλιστική παράδοση, παρά το ότι μιλά για συμβούλια εργαζόμενων, διότι αυτά δεν είναι η αποκλειστική πηγή δύναμης, όπως στα σοσιαλιστικά μοντέλα, αλλά απλώς μοιράζονται την εξουσία με τα συμβούλια καταναλωτών, χωρίς να είναι καν σαφή τα όρια της εξουσίας τους. Παρόμοια, η κομμουνιστική αρχή «από τον καθένα σύμφωνα με τις ικανότητες του στον καθένα σύμφωνα με τις ανάγκες του» προσπερνιέται (το Πάρεκον χαρακτηρίζει το πρόβλημα ως θέμα….συμπόνιας) για χάρη της δήθεν «πιο προωθημένης» ηθικής αρχής ότι η αμοιβή γίνεται σύμφωνα με την «προσπάθεια»! Είναι παράλληλα ενδεικτικό ότι ο ίδιος ο Άλμπερτ δεν φαίνεται να γνωρίζει την έννοια της άμεσης δημοκρατίας ως πολιτεύματος και εναλλακτικής κοινωνικής οργάνωσης τόσο από το διαχωρισμό των πολιτών που κάνει το μοντέλο του σε καταναλωτές και παραγωγούς, όσο και από το γεγονός ότι δεν γίνεται καμία διάκριση μεταξύ βασικών και μη βασικών αναγκών που θα καθορίζεται δημοκρατικά, όπως προτείνεται από την Περιεκτική Δημοκρατία. Σχετικά με αυτά γράφει χαρακτηριστικά[48]:

«Η ανταμοιβή με βάση τις ανάγκες των ανθρώπων δεν είναι όμως ο κανόνας για το Πάρεκον αλλά η εξαίρεση, διότι αυτός ο τρόπος ανταμοιβής είναι οικονομικά δυσλειτουργικός και δεν έχει λογική. Δεν είναι δυνατό να λαμβάνουμε από το κοινωνικό προϊόν όλα όσα επιθυμούμε ― μπορεί να επιθυμούσαμε περισσότερα από αυτά που εμείς και οι άλλοι συνάνθρωποι μας θα ήθελαν να ξοδεύουν το χρόνο τους για να τα παράγουν. Οπότε, αυτά που έχουμε ανάγκη πρέπει να είναι λιγότερα από αυτά που ελπίζουμε ή επιθυμούμε. Αλλά πώς ξέρουμε πόσα λιγότερα αγαθά να επιδιώκουμε; Ποιο θα ήταν για μένα το κατάλληλο μερίδιο, το οποίο θα έπρεπε να διεκδικώ από το κοινωνικό προϊόν; Αυτό είναι το ποσό που αναλογεί στην προσπάθεια και στη θυσία μου σε σχέση με τις αντίστοιχες των υπόλοιπων ανθρώπων, εκτός αν πραγματικά έχω ειδικές ιατρικές ανάγκες. Αν υποθέσουμε ότι καθένας μας μπορεί να λαμβάνει από το συνολικό προϊόν οτιδήποτε θέλει, τότε δεν θα έχουμε κανένα τρόπο να γνωρίζουμε την αξία που έχουν για μας τα διαφορετικά προϊόντα, και επομένως να ξέρουμε ποιο ποσοστό από την προσπάθειά μας πρέπει να αφιερώσουμε για το καθένα απ’ αυτά, ποιο θα πρέπει να παραχθεί λιγότερο, διότι εκτιμάται λίγο, ποιο θα πρέπει να παραχθεί σε μεγαλύτερη αφθονία, διότι εκτιμάται ιδιαίτερα από την κοινωνία. Καταστρέφει τη δυνατότητα της λογικής διανομής των αγαθών.»

Έτσι, λοιπόν, παρακάμπτονται πλήρως οι διατυπωμένες και γνωστές στον Άλμπερτ προτάσεις της ΠΔ για την Οικονομική Δημοκρατία, στην οποία θα είναι εφικτή η αρχή «από τον καθένα σύμφωνα με τις δυνατότητες του στον καθένα σύμφωνα με τις ανάγκες του», μέσω της σύνθεσης του δημοκρατικού, συνομοσπονδιακού σχεδιασμού για την κάλυψη των βασικών αναγκών και μιας τεχνητής αγοράς, βασισμένης σε ένα σύστημα προσωπικών πιστωτικών καρτών, για την κάλυψη των μη-βασικών αναγκών ανάλογα με την επιπρόσθετη ατομική εργασία και τη ζήτηση των μη-βασικών αγαθών ή υπηρεσιών, που υπερβαίνει τις αποτυχημένες εφαρμογές του κεντρικού σχεδιασμού και της οικονομίας της αγοράς, σε μια κοινωνία χωρίς κράτος, χρήμα και αγορά. Ενώ δηλαδή σε μια ΠΔ η αξία της αλληλεγγύης υλοποιείται άμεσα, μέσα από τους θεσμούς κάλυψης των βασικών αναγκών όλων των πολιτών, στο Πάρεκον η υλοποίηση της αξίας της αλληλεγγύης αφήνεται στη καλή προαίρεση των συμβουλίων!

Έτσι, σε συνέντευξη του για τη «Συμμετοχική Οικονομία»[49], ο Άλμπερτ φαίνεται να αγνοεί εντελώς ότι σε πλαίσια ατομικής ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής δεν είναι δυνατό να υπάρξει «ισότιμη» λήψη αποφάσεων οικονομικού χαρακτήρα όπως «οραματίζεται». Επιπλέον, στην ίδια συνέντευξη, ο Άλμπερτ ρίχνει στον καιάδα κάθε έννοια αλληλεγγύης στη διαχείριση των κοινοτικών πόρων, αφού εισάγει ως καθοριστικό κριτήριο για την κάλυψη βασικών και μη-βασικών αναγκών μέσω της εργασίας, την «ατομική προσπάθεια». Αποτελεί λοιπόν τουλάχιστον παράδοξο που κάποιοι αναρχικοί θεωρούν ότι το μοντέλο του Άλμπερτ ενσωματώνει χαρακτηριστικά αμοιβαιότητας και αλληλεγγύης, τη στιγμή που εισάγει από την πίσω πόρτα τον ατομικισμό σε ένα μοντέλο οικονομικής οργάνωσης.

Κατά τον ίδιο τρόπο προσπερνιέται το κρίσιμο θέμα της στρατηγικής μετάβασης, ενώ υιοθετείται η ρεφορμιστική στρατηγική του ΠΚΦ όσον αφορά την αντι-παγκοσμιοποίηση. Και, φυσικά, το Πάρεκον δεν ανήκει στη μαρξιστική παράδοση αφού μιλά για όραμα και δεν διαθέτει καμία ιστορική ανάλυση, ούτε το όραμα αυτό στηρίζεται στην υπάρχουσα ταξική διαίρεση ―αφού άλλωστε το Πάρεκον δεν διαθέτει καν οποιαδήποτε ταξική ανάλυση αλλά είναι απλώς ένα οικονομικό μοντέλο με βάση τους «οραματισμούς» του Άλμπερτ!

Αντίστοιχα, το Πάρεκον δεν μπορεί να καταταχτεί στην ελευθεριακή ή την αυτόνομη-δημοκρατική παράδοση, εφόσον τα κύρια συλλογικά όργανα αποφάσεων σε αυτό καθορίζονται καθαρά στο οικονομικό πεδίο. Έτσι, η έννοια του πολίτη στην ουσία απουσιάζει (παρά την τελευταία προσπάθεια βελτίωσης της «συμμετοχικότητας» στην πολιτική σφαίρα με το ParPol ―βλ. παρακάτω) και αντικαθίσταται καταρχήν από τις έννοιες του εργαζόμενου και του καταναλωτή, εισάγοντας έτσι και στην προτεινόμενη μετακαπιταλιστική κοινωνία τον αντίστοιχο οικονομικό δυϊσμό του σημερινού ανθρώπου που έχει καθιερώσει η καπιταλιστική και υιοθετώντας συγχρόνως τον σημερινό χωρισμό της κοινωνίας ανάμεσα σε οικονομική και πολιτική σφαίρα! Σε αυτήν την οικονομίστικη σχηματοποίηση της κοινωνίας του Πάρεκον, κομβικό ρόλο παίζει το γεγονός ότι η οικονομική ανάλυση του υιοθετεί πολλές βασικές πτυχές αλλά και τον ίδιο τον ορισμό της τεχνοοικονομικής αποτελεσματικότητας, καθώς και το στόχο της Ανάπτυξης (τον οποίο αφού δεν επικρίνει ρητά προφανώς τον παίρνει δεδομένο), ώστε να γίνει σε ένα βαθμό αρεστό και από τους οικονομολόγους του κατεστημένου. Δεν είναι επομένως περίεργο ότι το μοντέλο καταλήγει τελικά σε μία διαστρέβλωση της έννοιας της άμεσης δημοκρατίας, την οποία όμως επικαλείται. Έτσι, είναι φανερό ότι ο Άλμπερτ (όπως άλλωστε και οι υποστηρικτές της κοινωνίας πολιτών, ο Χάμπερμας, ο Μπόμπιο κ.λπ.), βλέπει την άμεση δημοκρατία όχι ως καθεστώς αλλά απλά ως μία διαδικασία που εύκολα μάλιστα αντικαθίσταται με το αντίθετό της, δηλαδή την αντιπροσώπευση, όποτε η άμεση δημοκρατία δεν είναι συμβατή με τις προδιαγραφές του Πάρεκον!

Άλλωστε, η κατ' ουσίαν ανυπαρξία του πολίτη στο μοντέλο αυτό οδηγεί τελικά περισσότερο σε συνελεύσεις «ενδιαφερόμενων» παρά σε αμεσοδημοκρατικές συνελεύσεις ―ιδιαίτερα όταν είναι φανερό πως το Πάρεκον υιοθετεί μία «εργαλειακή» αντίληψη για την πολιτική, σύμφωνα με την οποία οι άνθρωποι παίρνουν μέρος στη διαδικασία των αποφάσεων μόνο «στο βαθμό που τους επηρεάζουν», δηλαδή όχι ως αυτοσκοπό αλλά ως ένα μέσο για κάποιον σκοπό. Η μετέπειτα απόπειρα με τη «Συμμετοχική Πολιτική»/Participatory Politics/ParPol[50] να εισαχθεί και μια πολιτική διάσταση στο σαφώς οικονομίστικο μοντέλο Πάρεκον είναι εντελώς μπαλωματική, όπως θα δούμε στη συνέχεια. Ούτε είναι βέβαια εκπληκτικό ότι το Πάρεκον συνεπάγεται μία ιδιαιτέρως γραφειοκρατική δομή, η οποία, όπως αναφέραμε παραπάνω, εύστοχα χαρακτηρίστηκε από τον ελευθεριακό ακαδημαϊκό John Crump ως «συμμετοχική γραφειοκρατία».

Β. Το Πάρεκον δεν είναι ολοκληρωμένο πολιτικό πρόταγμα

Το Πάρεκον, αντίθετα για παράδειγμα με τις Μαρξιστικές προτάσεις για μια σοσιαλιστική κοινωνία, το πρόταγμα της αυτονομίας του Καστοριάδη (το οποίο μάλιστα επικαλούνται συντελεστές του Znet όπως ο Chris Spannos[51]), ή αυτό της Περιεκτικής Δημοκρατίας, δεν είναι ολοκληρωμένο πολιτικό πρόταγμα με τη δική του ιστορική ανάλυση της σημερινής πραγματικότητας αλλά αποτελεί απλώς ένα στενό οικονομικό μοντέλο για μια εναλλακτική οικονομία. Ένα μοντέλο, μάλιστα, που (προφανώς για ν’ απολαύει και της εκτίμησης των ορθόδοξων οικονομολόγων) δεν διστάζει να χρησιμοποιεί τα θεωρητικά και μεθοδολογικά εργαλεία των ορθόδοξων οικονομικών όπως προαναφέραμε. Πράγμα που εξηγεί γιατί το μοντέλο αυτό, παρά το γεγονός ότι έχει ήδη σχεδόν μια εικοσαετή ιστορία ανάπτυξης, αναφέρεται κυρίως στους οικονομικούς θεσμούς και γενικολογεί μέσω των υπολοίπων «αντι-αυταρχικών» θεωρητικών του για τους πολιτικούς, πολιτισμικούς και ευρύτερα κοινωνικούς θεσμούς, παίρνοντας έμμεσα θέση υπέρ της αντιπροσώπευσης, την οποία στηρίζουν τόσο ο Ζιν όσο και ο Τσόμσκι ως «αναγκαία κακά» αλλά και ο Άλμπερτ ο οποίος φτάνει στο σημείο να προβάλλει, με τη μορφή δήθεν «ευφυολογήματος», τις υψηλές αρχηγικές του ικανότητες[52].

Έτσι, είναι αναμενόμενο πως το Πάρεκον καταλήγει να συνοδεύεται από μια καθαρά ρεφορμιστική στρατηγική προκειμένου να υιοθετηθεί σε μεγάλη κλίμακα από την κοινωνία. Σχετικά, χαρακτηριστικό είναι το απόσπασμα από το “Taking Up The Task”[53], [«Αξίωμα 8: Αναζητώντας μεταρρυθμίσεις χωρίς να ενδώσουμε στο ρεφορμισμό»/“Claim 8: Seeking Reforms Without Succumbing to Reformism”] από το οποίο μπορεί εύκολα να συναχθεί το συμπέρασμα πως ο Άλμπερτ υποστηρίζει ότι θα πρέπει πρώτα να κάνουμε μεταρρύθμιση του συστήματος και μετά να χτίσουμε την κοινωνία που θέλουμε:

«Οι αλλαγές στους υφιστάμενους θεσμούς που δεν αντικαθιστούν πλήρως τους θεσμούς αυτούς, είναι αναμφισβήτητα μεταρρυθμίσεις, αλλά η προσπάθεια να κερδηθούν αυτές οι μεταρρυθμίσεις, δεν συνίσταται απαραίτητα στην ίδια τη μεταρρύθμιση. Αντίθετα, οι προσπάθειες να επιτευχθούν μεταρρυθμίσεις μπορεί να εκκινήσουν μια διαδικασία να επιτευχθεί μια ολόκληρη νέα οικονομία.

Μπορούμε να εκμεταλλευτούμε τα αιτήματα, τη γλώσσα, την οργάνωση και τις μεθόδους, όλα σε συμφωνία όχι μόνο με την επίτευξη των επιθυμητών βραχυπρόθεσμων κερδών αλλά επίσης σε συμφωνία με την αυξανόμενη τάση και δυνατότητα των ανθρώπων να αναζητήσουν ακόμα περισσότερες νίκες στο μέλλον. Αντί να θεωρούν δεδομένη τη διατήρηση του συστήματος, οι μάχες γύρω από το εισόδημα, τις συνθήκες στους χώρους εργασίας, τη λήψη αποφάσεων, τον καταμερισμό, την εργασία, τη διάρκεια της εργάσιμης ημέρας και τις άλλες πλευρές της οικονομικής ζωής, πρέπει να μεγεθύνουν και να ενδυναμώνουν τις μελλοντικές επιθυμίες. Πρέπει να πετύχουμε αυτές τις μεταρρυθμίσεις τώρα, όχι μόνο για να απολαύσουμε τα αντίστοιχα πλεονεκτήματα, αλλά για να ανοίξουμε το δρόμο να πετύχουμε περισσότερα κέρδη αργότερα. Αυτή είναι μια μη-ρεφορμιστική προσέγγιση για την επίτευξη μεταρρυθμίσεων.»

Βέβαια, ο αρθρογράφος δεν αναφέρει ότι την ίδια ακριβώς τακτική υποστήριζαν και οι παλιοί σοσιαλδημοκράτες (Μπέρνσταϊν κ.α.) επισύροντας σωστά τη μήνιν των κομμουνιστών που όπως αποδείχθηκε είχαν απόλυτο δίκιο γιατί οι εργάτες που πλαισίωσαν τη σοσιαλδημοκρατία απλώς έγιναν τελικά ρεφορμιστές και οι σοσιαλδημοκράτες πολιτικοί σήμερα έχουν προσχωρήσει σύσσωμοι στον σοσιαλφιλελευθερισμό. Επίσης, άλλο σημείο που αποκαλύπτει τη ρεφορμιστική στρατηγική του Άλμπερτ είναι το απόσπασμα από ένα άρθρο στο οποίο μιλάει ξεκάθαρα ουσιαστικά για αγώνα αλλαγής προς μια οικονομία Πάρεκον, με αλλαγές μέσα στο σύστημα[54]:

«Το Πάρεκον συνεπάγεται επί του παρόντος ότι πρέπει να θέτουμε αιτήματα για το εισόδημα που μας μετακινούν προς την κατεύθυνση της ισότητας καθώς και αιτήματα για την απόκτηση της εξουσίας που μας μετακινούν προς την κατεύθυνση της αυτοδιεύθυνσης. Σημαίνει την ανάγκη να επιτευχθούν αλλαγές που οδηγούν προς την κατεύθυνση των ισορροπημένων συμπλεγμάτων εργασίας. Σημαίνει τον αγώνα για προσαρμογές και περιορισμούς στις αγορές που να μας μετακινούν προς το συμμετοχικό σχεδιασμό. Φανερώνει το πόσο επιθυμητή είναι η εγκαθίδρυση συμβουλίων εργαζομένων και καταναλωτών, και επίσης εσωτερική άνθηση των κινημάτων μας όσον αφορά τις διαδικασίες λήψης των αποφάσεων, τους ρόλους και τους τρόπους αμοιβής. Συνιστά την αναδόμηση των θεσμών μας σύμφωνα με τους οικονομικούς μας στόχους, όσο μπορούμε εντός του υφιστάμενου δεσμευτικού πλαισίου, ώστε να μάθουμε περισσότερα γύρω από τη μελλοντικές εφαρμογές τους και, επίσης, για να εμπνεύσουμε και να ωφελήσουμε τους ανθρώπους σήμερα. Και παίζει μεγάλο ρόλο όχι μόνο σε σχέση με το για ποιους στόχους αγωνιζόμαστε ―αιτήματα, καμπάνιες κλπ― αλλά ιδιαίτερα σε σχέση με τον τρόπο με τον οποίο μιλάμε για τις προσπάθειές μας. Πρέπει να επιδιώκουμε να συζητούμε τα προτάγματα και τα αιτήματά μας με τρόπο τέτοιο ώστε να οδηγεί στην καλύτερη κατανόηση και επιθυμία για δομές και αποτελέσματα συμβατά με το Πάρεκον.»

Στα παραπάνω μπορούν να προστεθούν και κάποια εξίσου ενδεικτικά αποσπάσματα[55] τα οποία παρουσιάζουν αρκετά προβληματικά σημεία. Σε αυτά αναφέρει:

«Αν οι τράπεζες και κάποια πλούσια πρόσωπα λάβουν γαργαντουικές κρατικές αποζημιώσεις ―οι οποίες παρεμπιπτόντως είναι η συνηθισμένη διαδικασία σε κάθε περίπτωση σ’ όλες τις περιόδους― και αυτό αποτρέψει την κατάρρευση αλλά επίσης ενισχύσει τη διαπραγματευτική δύναμη εκείνων που είναι στον πάτο ενώ μειώνει τη διαπραγματευτική δύναμη των κεφαλαιοκρατών και των επαγγελματιών, πολύ καλά. Αν ήταν έτσι, το ότι αυτές οι αποζημιώσεις θα φαίνονταν αισχρές προς το παρόν θα είχε ελάχιστη σημασία σε σχέση με τις μακροχρόνιες συνέπειες τους. Παρόμοια, αν η παραχώρηση κεφαλαίων ή άλλων οφελών σ’ εκείνους που είναι οικονομικά φτωχοί και αδύναμοι μείωνε μακροχρόνια τη διαπραγματευτική τους δύναμη τότε όχι αυτό δε θα ήταν καλό παρότι θα φαινόταν καλό σε μια πρώτη ματιά (…)

(…) Έτσι, ουσιαστικά, σκεπτόμενοι ποιες προτεινόμενες οικονομικές λύσεις να υποστηρίξουμε ή να προωθήσουμε ή να πολεμήσουμε αυτήν τη χρονική στιγμή ή οποιαδήποτε άλλη στιγμή, ας δούμε πρώτα τις συνέπειες που έχουν στην ισορροπία δυνάμεων μεταξύ των αντιμαχόμενων μερών

(…) Η οικονομία θα επανέλθει σ’ αυτό που οι Βραχμάνοι – αυθεντίες αποκαλούν «ισορροπία» ή «κανονικούς ρυθμούς της αγοράς». Αυτό που έχει σημασία σ’ αυτό το ταξίδι είναι οι μετατοπίσεις στη διαπραγματευτική δύναμη. Και ο λόγος που αυτές οι μετατοπίσεις έχουν αξία είναι ότι ακόμη και όταν η οικονομία είναι στα καλά της και λειτουργεί κανονικά, παραμένει μια χυδαία αλλά αποτελεσματική μηχανή που χαρίζει κέρδη στους ισχυρούς, ενώ καταστρέφει τις ελπίδες, τα όνειρα, την αξιοπρέπεια και τις δυνατότητες των ασθενέστερων. Η αύξηση της διαπραγματευτικής δύναμης των τελευταίων μειώνει την αδικία και ίσως να αποτελέσει την αφετηρία για ένα καινούργιο ξεκίνημα, για ένα νέο σύστημα που πράγματι θα έχει ισορροπία.»

Στο παραπάνω χωρίο γίνεται επίσης φανερό ότι η στρατηγική προς το νέο σύστημα Πάρεκον περνάει μέσα από σταδιακή κατάκτηση δικαιωμάτων για τους αδύναμους και της αύξησης της διαπραγματευτικής τους δύναμης. Ωστόσο ποτέ ιστορικά, ακόμα και κατά την περίοδο της κρατικιστικής νεωτερικότητας, δεν ήταν κάποια «αύξηση της διαπραγματευτικής δύναμης» αυτή που ώθησε σε αγώνες για την ανατροπή του συστήματος. Οι αγώνες αυτοί δεν έγιναν ποτέ από ανθρώπους ικανοποιημένους από το υπάρχον σύστημα που απλά επιδίωκαν καλύτερες διαπραγματευτικές συνθήκες, αλλά από ανθρώπους που ήταν περιθωριοποιημένοι από αυτό και οραματίζονταν ένα εντελώς διαφορετικό που θα αμφισβητούσε τις μέχρι τότε εξουσιαστικές δομές. Ταυτόχρονα, σε συνέχεια με τα παραπάνω, είναι σαφές ότι υιοθετείται ως βασική στρατηγική οι «διεκδικητικές» πολιτικές που προωθούν τα κόμματα της ρεφορμιστικής Αριστεράς και που στην ουσία δεν θίγουν ποτέ το ίδιο το σύστημα αλλά τη «διαχείριση» του ή τα συμπτώματα της λειτουργίας του. Η υιοθέτηση όμως τέτοιων στρατηγικών μόνο καταστροφικές θα μπορούσαν να είναι για ένα αντισυστημικό κίνημα, με ρητό στόχο την ανατροπή του συστήματος, που χρειάζεται όσο ποτέ άλλοτε για τη μετάβαση σε μια εναλλακτική κοινωνία. Και αυτό, γιατί εάν ο στόχος ενός παρόμοιου κινήματος ήταν η ανάπτυξη της αντισυστημικής συνείδησης, όπως υπονοεί το παραπάνω χωριό για μια δήθεν «μη-ρεφορμιστική προσέγγιση για την επίτευξη μεταρρυθμίσεων», είναι φανερό, όπως έδειξαν τα προηγούμενα 50 χρόνια μετά το δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο, ότι ο στόχος αυτός κάθε άλλο παρά επιτεύχθηκε. Έτσι, οι μεν σημαντικότερες κατακτήσεις των εργαζομένων στην περίοδο της σοσιαλδημοκρατίας ήδη αναστρέφονται ή ευνουχίζονται, ενώ η συνείδηση που δημιουργήθηκε από παρόμοιους αγώνες όλα αυτά τα χρόνια ήταν καθαρά ρεφορμιστική. Γι’ αυτό ακόμη και η ανατροπή των κατακτήσεων τους κάθε άλλο παρά οδήγησε σε ριζοσπαστικοποίηση της συνειδητοποίησης τους και σήμερα οι ίδιοι υποστηρίζουν στην εξουσία εναλλακτικά νεοφιλελεύθερα και σοσιαλφιλελεύθερα κόμματα!

Ακόμη, σε άλλο σημείο στην ίδια συνέντευξη γράφει[56]:

«(…) ποια είναι η συνέπεια των δύο αντίθετων προτάσεων για κρατικές δαπάνες ―στρατιωτικές και κοινωνικές― όσον αφορά το συσχετισμό δυνάμεων μεταξύ των αντίπαλων τάξεων (…) Με τις στρατιωτικές δαπάνες σίγουρα συνεχίζουν να βγαίνουν κέρδη και η οικονομία κινείται ενώ παρέχονται και κάποια επιπρόσθετα μέσα για να προστατευθούν αυτά τα κέρδη σε περίπτωση που κάποιος τα διεκδικήσει, αλλά ξεκάθαρα δεν κάνει τίποτα για να αυξήσει τη δύναμη αυτών που βρίσκονται στον πάτο. Αντίθετα με τις κοινωνικές δαπάνες θα συνεχίσουν, βέβαια, να βγαίνουν κέρδη και η οικονομία να κινείται, όμως όχι μόνο δε θα παραχθούν επιπρόσθετα μέσα για να προστατευθούν τα κέρδη, αλλά και θα βελτιώσει τις συνθήκες των εργαζόμενων ανθρώπων. Οι κοινωνικές δαπάνες θα τους προασπίσουν από την απειλή της ανεργίας. Θα εμπλουτίσουν την παιδεία τους και θα ενισχύσουν την αυτοπεποίθηση τους. Θα βελτιώσουν την υγεία τους και θα τους ισχυροποιήσουν. Με λίγα λόγια θα μπορούσε εύκολα να μετατοπίσει κάπως την ισορροπία δυνάμεων προς όφελος των ασθενέστερων και έτσι να προκαλέσει μια πιο μακροπρόθεσμη μεταφορά πλούτου και δύναμης προς τα κάτω.»

Πέρα από τις ανοησίες ότι δήθεν με τις κοινωνικές δαπάνες «δε θα παραχθούν επιπρόσθετα μέσα για να προστατευθούν τα κέρδη», τη στιγμή που ακριβώς γι’ αυτό αγωνίστηκαν πρόσφατα οι υπερ-κερδοφόρες ασφαλιστικές και ιατρικές εταιρείες στην Αμερική εναντίον του νομοσχεδίου του Ομπάμα που είχε στόχο την παροχή ιατρική κάλυψης και στα 45 εκ. Αμερικανών που πεθαίνουν χωρίς κάλυψη στην «χώρα της ελευθερίας» ―δηλαδή αγωνίστηκαν για να παραμείνει αμιγώς ιδιωτική η ιατρική κάλυψη χωρίς καμιά κρατική ανάμιξη σε αυτές― είναι φανερό ότι ο Άλμπερτ μιλά για κοινωνικούς αγώνες με στόχο καθεαυτό την αύξηση των κρατικών κοινωνικών δαπανών. Δηλαδή, δεν βλέπει το αίτημα αυτό, όπως ένα πραγματικό αντισυστημικό κίνημα, σαν μέσο ανάπτυξης της αντισυστημικής συνείδησης μέσα από αγώνες που στις σημερινές συνθήκες της νεοφιλελεύθερης παγκοσμιοποίησης είναι αδύνατο να ευοδωθούν αλλά σαν ρεφορμιστικό αυτοσκοπό!. Πώς όμως άραγε οι ωφελούμενοι από το κράτος θα στραφούν εναντίον του ως δια μαγείας (;), είναι κάτι που προκαλεί ερωτηματικά, τα οποία έχουν σε μεγάλο βαθμό ιστορικά απαντηθεί, όπως είδαμε παραπάνω, από την ολοκληρωτική ενσωμάτωση στο σύστημα όσων πρόταξαν τις αλλαγές εντός του συστήματος ως κριτήριο για τη «συστημική» αλλαγή.

Εύλογα λοιπόν θα μπορούσε να υποθέσει κανείς ότι είναι εσκεμμένη η ασάφεια του Άλμπερτ πάνω στα κρίσιμα θέματα που ιστορικά διαίρεσαν την Αριστερά, όπως το θέμα του Κράτους και το θέμα της μορφής που θα πάρει η κοινωνική ιδιοκτησία πάνω στα μέσα παραγωγής στην μελλοντική κοινωνία, για την οποία υιοθετεί έναν έκδηλο αγνωστικισμό. Είναι φανερό ότι η φιλοδοξία του Άλμπερτ είναι να δημιουργήσει μια συναίνεση γύρω από το μοντέλο του που θα συνένωνε από τους οπαδούς του κρατικιστικού σοσιαλισμού μέχρι αναρχικούς και υποστηρικτές των νέων κοινωνικών κινημάτων (Πράσινοι, φεμινίστριες) κ.ο.κ. Και η προσπάθεια φαίνεται να έχει ανταπόκριση τουλάχιστον στο μεταμοντέρνο τμήμα της αντισυστημικής Αριστεράς όπου αναρχικοί (όπως το Αμερικανικό Ινστιτούτο Αναρχικών Σπουδών), και μετα-μαρξιστές στρέφονται σε μεταμοντέρνες ιδεολογικές σούπες, σαν αυτή που εκφράζει το Πάρεκον!

Στα καθ’ ημάς, η έλλειψη κριτικής από την Αντιεξουσιαστική Κινηση και, αντίθετα, η προώθηση του Πάρεκον μέσα από την εφημερίδα Βαβυλωνία[57], κατά την άποψη μας όχι μόνο δεν προσφέρουν στην ενδυνάμωση του αντισυστημικού αγώνα για μια ελευθεριακή κοινωνία, αλλά αντίθετα αποδυναμώνουν και αποπροσανατολίζουν κάθε αντισυστημική τάση στον ευρύτερο αναρχικό χώρο, ωθώντας την στο τέλμα των ρεφορμιστικών πολιτικών σήμερα και αύριο ―γιατί όχι― σε συνεργασίες με κόμματα τύπου ΑΝΤΑΡΣΥΑ (με παρόμοιες θέσεις για το Ιράν, την ΕΕ κ.λπ.) αν όχι με τον ΣΥΡΙΖΑ! Η κριτική, άλλωστε, από την πλευρά των διοργανωτών ουσιαστικά εξαντλήθηκε σε μεμονωμένη και ασύμμετρη κριτική συνεργάτη της Βαβυλωνίας[58] μετά από την απαράδεκτη προσπάθεια καπήλευσης του αναρχικού κινήματος από τον θεμελιωτή του Πάρεκον, που είναι μάλλον και ενδεικτική της έπαρσης του[59].

Όπως σωστά αναφέρεται στην κριτική αυτή, το Πάρεκον δεν έχει σχέση με αναρχικά οικονομικά, εφόσον η αμοιβή της εργασίας δεν βασίζεται στην κομμουνιστική αρχή «από τον καθένα σύμφωνα με τις δυνατότητες του, στον καθένα σύμφωνα με τις ανάγκες του», σε αντίθεση με τις κομμούνες της Ισπανικής Επανάστασης με τις οποίες αντιπαραβάλλεται. Συμπληρωματικά, από τη σκοπιά της ΠΔ θεωρούμε ότι το Πάρεκον ακολουθεί την σοσιαλδημοκρατική παράδοση, εφόσον αντί να προτείνει την κάλυψη όλων των βασικών αναγκών σύμφωνα με την ανάγκη διακηρύσσει, πρώτον, ότι συγκεκριμένες βασικές ανάγκες, όπως η υγεία ή τα δημόσια πάρκα θα καλύπτονται δωρεάν[60] και, δεύτερον, σε ό,τι αφορά τις ειδικότερες (βασικές) ανάγκες, πως θα μπορούν όλοι να υποβάλλουν συγκεκριμένα αιτήματα για αυτές, τα οποία θ’ αξιολογούνται κατά περίπτωση από άλλους στην οικονομία, αφήνοντας τες στη «συμπόνοια» των συμπολιτών τους και των συμβουλίων[61]. Και αυτό δεν είναι τυχαίο: Εφόσον το Πάρεκον δεν κάνει το στοιχειώδη διαχωρισμό μεταξύ βασικών και μη βασικών αναγκών (όπως κάνει το πρόταγμα της ΠΔ), θεωρεί ότι η κάλυψη όλων των αναγκών μπορεί να γίνεται με βάση την «προσπάθεια». Αντίθετα, στην ΠΔ η κάλυψη των βασικών αναγκών θεωρείται θεμελιώδες ανθρώπινο δικαίωμα και γίνεται για όλους από την κοινωνία «σύμφωνα με την ανάγκη», ενώ οι μη-βασικές ανάγκες καλύπτονται «σύμφωνα με την προσπάθεια» του καθένα (η οποία για τις μη βασικές ανάγκες είναι εντελώς προαιρετική, αντίθετα με το Πάρεκον οπού η προσπάθεια είναι πάντα υποχρεωτική) καθώς και τη ζήτηση των μη-βασικών αγαθών και υπηρεσιών, μέσω του μοντέλου για την Οικονομική Δημοκρατία που έχει προταθεί από τον Τ. Φωτόπουλο και την ΠΔ.

Ωστόσο, βέβαια η παραπάνω κριτική ποτέ δεν υιοθετήθηκε ως κριτική της Βαβυλωνίας προς το Πάρεκον από τη στιγμή μάλιστα που ούτε καν περιλήφθηκε σε φύλλο της εφημερίδας, σε αντίθεση με τα περισσότερα κείμενα μεταμοντέρνας κριτικής επάνω σε πτυχές και συμπτώματα της λειτουργίας του κατεστημένου που σπάνια αναδεικνύουν την κοινή πηγή της αναπαραγωγής και διαιώνισης του ετεροκαθορισμού των κοινωνικών ατόμων[62] και που ουσιαστικά δεν προσφέρουν κάποιο στοιχειώδη γόνιμο προβληματισμό για τα αίτια της εδραίωσης του κατεστημένου αυτού, πέραν της δημιουργίας εντυπώσεων[63]. Επομένως, δεν αναιρείται επουδενί η άνευ όρων προώθηση της γραμμής του δικτύου Znet που εξασφαλίζει η εφημερίδα, η οποία εξαντλεί καταρχήν την κριτική της δραστηριότητα προς έναν ακίνδυνο (και ενίοτε βολικό ―βλ. Ιράν[64]) για την υπερεθνική ελίτ, «αντι-απολυταρχισμό»[65].

Οργάνωση της εργασίας στο Πάρεκον

Μια θέση του Άλμπερτ που επαναλαμβάνει συχνά-πυκνά ως προμετωπίδα του «οράματος» του και η οποία αποτελεί βασικό στοιχείο του Πάρεκον όσον αφορά την οργάνωση της εργασίας, είναι τα εξισορροπημένα συμπλέγματα εργασιών. Η πρόταση γίνεται ουσιαστικά για την αντιμετώπιση του κρίσιμου ζητήματος του νοήματος της εργασίας, την αποφυγή της δημιουργίας γραφειοκρατίας και μιας νέας άρχουσας τάξης σε μια μελλοντική κοινωνία. Ωστόσο, ο Άλμπερτ φαίνεται να παίρνει σαν δεδομένα τα εξής σφόδρα αμφισβητούμενα από ελευθεριακή πλευρά στοιχεία:

·        το στόχο της ανάπτυξης και της αποδοτικότητας της οικονομίας έτσι όπως αυτός ορίζεται με τεχνοοικονομικά κριτήρια,

·        το είδος της τεχνολογίας που θα εφαρμοστεί, σαν αυτή να ήταν «ουδέτερη»[66] από τους συνολικούς στόχους και τα μέσα της οικονομίας και της κοινωνίας,

·        το σημερινό λεπτομερειακό καταμερισμό εργασίας που έχει άμεση σχέση με τα παραπάνω.[67]

Πέραν αυτών, όπως έχει δείξει ο Τάκης Φωτόπουλος[68],τα συμπλέγματα εργασίας, παρότι είναι επιθυμητά σε μια νέα κοινωνία για την κάλυψη των βασικών αναγκών των πολιτών που δεν απαιτούν εξειδικευμένη γνώση, δεν είναι εφικτά ούτε επιθυμητά στον καταμερισμό εργασίας σε θέσεις υψηλής ειδίκευσης (σε αντίθεση με τις αβάσιμες και κάποτε αστείες εκτιμήσεις του Άλμπερτ[69]), αφού σε τελική ανάλυση δεν καταφέρνουν να επιτύχουν ισοκατανομή δύναμης, δεν διασφαλίζουν μια ικανοποιητική ομογένεια στην επιθυμητότητα για όλα τα επαγγέλματα (πόσο μάλλον γι' αυτά που καλύπτουν μη-βασικές ανάγκες) και σε τελική ανάλυση δεν είναι εφικτά.

Συγκεκριμένα, όσον αφορά τον καταμερισμό της εργασίας, ενώ τα ισορροπημένα συμπλέγματα εργασιών είναι επιθυμητά όποτε είναι δυνατό για την κάλυψη των βασικών αναγκών των ανθρώπων, δεν αποτελούν αναγκαία πόσο μάλλον ικανή συνθήκη για την ισοκατανομή δύναμης. Η ιεραρχική οργάνωση δεν σημαίνει διαίρεση ανάμεσα σε καθήκοντα και λειτουργίες, χειρωνακτικές και διοικητικές εργασίες, παρότι αυτή παίζει σπουδαίο ρόλο. Ο καταμερισμός εργασίας σε μια τεχνολογικά σύγχρονη κοινωνία δεν μπορεί να καταργηθεί - εκείνο που μπορεί και πρέπει να καταργηθεί είναι η ιεραρχική οργάνωση της κοινωνίας με βάση αυτόν, δηλαδή η θεσμοποίηση των καθηκόντων και η εξουσία που απορρέει από αυτή.

Από την άλλη ο Άλμπερτ δεν καταφέρνει να δώσει μια απάντηση στο σοβαρό ζήτημα της επιθυμητότητας κάθε εργασίας καθώς φαίνεται αδύνατο μια επιθυμητή εργασία να μπει σε κάποιο σύμπλεγμα εργασιών που θα περιλαμβάνει εργασία η οποία είναι ανεπιθύμητη από την πλειοψηφία και η οποία την ίδια στιγμή δεν έχει καμία σχέση, ως αντικείμενο, με την επιθυμητή. Η λύση που προτείνει ο Άλμπερτ σε αυτό το ζήτημα είναι είτε με την εισαγωγή αξιοκρατικών κριτηρίων για την κάλυψη των θέσεων σε εργασίες που είναι ιδιαιτέρως επιθυμητές και τη μη αμειβόμενη εργασία (χόμπι) για όσους δεν πληρούν τις προϋποθέσεις, ―όπως ακριβώς δηλαδή και στο σημερινό σύστημα[70]― είτε, όπως και πρόσφατα ακούσαμε,[71] με την αβασάνιστη εφαρμογή των συμπλεγμάτων εργασίας ακόμα και σε χώρους υψηλής εξειδίκευσης ή χώρους που απαιτούν ειδικά ταλέντα. Κατά τον Άλμπερτ, λοιπόν, θα μπορεί άνετα ένας χειρουργός να εκτελεί και τις εργασίες ενός νοσοκόμου και το αντίστροφο, αγνοώντας εντελώς την πελώρια κοινωνική σπατάλη που θα προέλθει από κάτι τέτοιο λόγω της σπάνης σε προσφορά των εξειδικευμένων εργασιών και παρά τους όρους αποτελεσματικότητας που διεκδικεί για το μοντέλο του. Υπεραπλουστευτικά και ατεμηρίωτα προσπερνά κάτι τέτοιο «προβλέποντας» ότι εφόσον οι άνθρωποι θα έχουν περάσει από σύστημα παιδείας που δεν θα καταπιέζει την κλίση και τα ταλέντα τους, δεν θα υπάρχει πρόβλημα σπάνης τέτοιας προσφοράς, φτάνοντας σε σαφώς ανόητα συμπεράσματα.

Έτσι, αγνοείται το γεγονός ότι οι περισσότεροι άνθρωποι, ακόμη και αν είχαν την αντικειμενική δυνατότητα να γίνουν χειρουργοί ή πιλότοι ή ανθρακωρύχοι και οδοκαθαριστές δεν θα προτιμούσαν αυτά τα επαγγέλματα για λόγους συνήθως υποκειμενικούς, οπότε το σύστημα του συμπλέγματος εργασιών θα κατέρρεε, εκτός αν εισαγόταν σε μαζική έκταση η εκ περιτροπής εναλλαγή στα μη αρεστά καθήκοντα για τα οποία δεν χρειάζονται ειδικές γνώσεις (ανθρακωρύχοι, οδοκαθαριστές κ.λπ.) ―που, πάλι, δεν θα έλυνε το πρόβλημα για τα καθήκοντα που απαιτούν ειδικές γνώσεις. Ενώ, δηλαδή, όπως προαναφέραμε, το μοντέλο του παίρνει «πακέτο» στη μετακαπιταλιστική κοινωνία τον σημερινό λεπτομερειακό καταμερισμό της εργασίας, αν όχι και τις ιεραρχικές σχέσεις, θεωρεί ότι το μεγαλύτερο ποσοστό των ανθρώπων θα μπορεί να ανταποκριθεί ικανοποιητικά σε όλες αυτές τις εξειδικευμένες εργασίες. Ενδεικτικό της επιπολαιότητας που χαρακτηρίζει τη σκέψη του είναι και το «φαεινό» συμπέρασμα στο οποίο καταλήγει[72] ότι σήμερα οι άνθρωποι που επιλέγουν να ασχοληθούν με εξειδικευμένα επαγγέλματα (π.χ. χειρουργός) δεν το κάνουν επειδή γνωρίζουν ότι έχουν μεγάλες πιθανότητες να αμειφθούν ικανοποιητικά από αυτά και δεν θα τα άλλαζαν με επαγγέλματα που θα μπορούσαν να ασκήσουν χωρίς κοπιαστικές σπουδές ακόμα και αν θα κέρδιζαν περισσότερα χρήματα από αυτά. Έτσι, αγνοεί εντελώς με αυτή την λογική την διαδικασία κοινωνικοποίησης των ανθρώπων που γίνεται σε ένα ανταγωνιστικό σύστημα, ο μόνος στόχος του οποίου είναι η κερδοφορία, με αποτέλεσμα να επηρεάζονται αποφασιστικά τα κίνητρα των ανθρώπων και βάζει σε δογματικό καλούπι το γεγονός ότι όποιος επιλέγει σπουδές έχει πραγματικά ανιδιοτελή κίνητρα, που δήθεν ισχύουν σε κάθε κοινωνία.

Γ. Tο Πάρεκον δεν στηρίζεται σε μια γενικότερη πολιτική, ιστορική και φιλοσοφική ανάλυση

Το Πάρεκον δεν στηρίζεται σε μια γενικότερη πολιτική, ιστορική και φιλοσοφική ανάλυση που θα το δικαίωνε αλλά απλώς στην απόρριψη κάποιων αρχών του σημερινού συστήματος και σε ορισμένες ηθικές αξίες που συνήγαγε ο συγγραφέας από την αγωνιστική πρακτική. Με άλλα λόγια, η ανάγκη για μια μετακαπιταλιστική κοινωνία δεν δικαιώνεται με βάση κάποια ανάλυση της διαλεκτικής της Ιστορίας (όπως κάνει ο διαλεκτικός υλισμός), ή της διαλεκτικής της Φύσης (όπως κάνει ο διαλεκτικός νατουραλισμός της Κοινωνικής Οικολογίας), ή μια δήθεν αντικειμενιστική ανάλυση με βάση τα φαντασιακά όπως κάνει το Καστοριαδικό πρόταγμα της αυτονομίας, ούτε καν με βάση την αξιωματική επιλογή μεταξύ της παράδοσης της αυτονομίας και της ετερονομίας (όπως κάνει το πρόταγμα της Περιεκτικής Δημοκρατίας).

Τέλος ένα ακόμα σημείο που δείχνει ότι ο Άλμπερτ αγνοεί τα συστημικά αίτια της κοινωνικής ανισότητας και την χρεώνει απλά στη βούληση της ελίτ, με αποτέλεσμα να υπονοείται έτσι ότι μια συνολική αλλαγή στην πολιτική των ελίτ ακόμα και εντός του υπάρχοντος θεσμικού πλαισίου είναι δυνατό να έχει σημαντικό αποτέλεσμα για τους αδύναμους, είναι το παρακάτω:

«(…) οι θετικές συνέπειες των κοινωνικών δαπανών για τη ζωή και τη δικαιοσύνη είναι μισητές και απορριπτέες από κείνους που επιθυμούν να διατηρήσουν την ήδη τόσο υπερδιογκωμένη εξουσία και θέση τους. Δεν είναι μ’ άλλα λόγια ότι αγαπούν τα τανκς και τα βομβαρδιστικά. Είναι ότι απεχθάνονται τις υπηρεσίες περίθαλψης και εκπαίδευσης για τους πιο εξαθλιωμένους (…) Τα γενικότερα κριτήρια αυτών που είναι στην κορυφή για το ποια πολιτική είναι καλή ή κακή δεν αλλάζουν. Δεν πολεμούν ταξικά τους φτωχούς κάποιες φορές ―το κάνουν όλο τον καιρό― και δεν το κάνουν επειδή είναι προσωπικά σαδιστές αλλά επειδή θέλουν να προστατεύσουν και να υπερασπιστούν τον εαυτό τους (…)»

Έτσι, δεν είναι η ανάγκη των ελίτ να συγκεντρώσουν περισσότερη οικονομική δύναμη και επομένως εισόδημα και πλούτο που τις στρέφει εναντία στο κοινωνικό κράτος, που σημαίνει μεγαλύτερους φόρους γι’ αυτούς αλλά απλά το γεγονός ότι θέλουν να προστατεύσουν και να υπερασπιστούν τον εαυτό τους με τη συγκέντρωση «μεγαλύτερης εξουσίας», γενικά και αόριστα! Είναι εμφανές και από το παραπάνω ότι ο Άλμπερτ στην πραγματικότητα υιοθετεί σε πολιτικό και θεωρητικό επίπεδο μια «μανιχαϊστικού» επιπέδου πολιτική ανάλυση, εστιάζοντας στις «εσφαλμένες» πρακτικές των ελίτ, όπως κατ' αναλογία κάνουν οι Τσόμσκι και Ζιν στις αναλύσεις τους, κάτι που οδηγεί εύκολα σε ρεφορμιστικές, μη συστημικές ερμηνείες. Μάλιστα, ενώ όπως είδαμε παραπάνω θεωρεί δογματικότατα οτιδήποτε έξω από τους διαχωριστικούς θεσμούς του Πάρεκον μη βιώσιμο, δεν διστάζει σε κείμενα όπως στο άρθρο του «Διάλογος και Δογματισμός» να παραστήσει τον αντιδογματικό γράφοντας χαρακτηριστικά :

«Ένα ανήσυχο πνεύμα προσπαθεί να προσεγγίσει την πραγματικότητα, ασκώντας συνεχώς κριτική στις θέσεις που πιστεύει. Και διαρκώς προσπαθείς να προωθήσεις τα πράγματα μπροστά. Να βρεις τα σφάλματα και να τα διορθώσεις. Αυτή πρέπει να είναι η προσέγγισή μας. Το σφάλμα που κάνουν συχνά οι πολιτικοί είναι να μετατρέπουν μια συγκεκριμένη ιδεολογική τοποθέτηση σε θρησκεία. Και αυτού του είδους ο δογματισμός δεν είναι τόσο διαφορετικός από τον εθνικο-θρησκευτικό δογματισμό.»

Δ. ParPol, το πολιτικό συμπλήρωμα του Πάρεκον

Τα τελευταία χρόνια έχει αναπτυχθεί το ParPol[73] για ένα μοντέλο «Συμμετοχικής Πολιτικής» σαν μια καθυστερημένη προσπάθεια των υποστηρικτών του Πάρεκον να περιγράψουν τους πολιτικούς θεσμούς, που είναι συμβατοί με τους οικονομικούς θεσμούς του οράματος, (δηλ. Τα Συμμετοχικά Οικονομικά). Στο ParPol εισήγαγαν μεν την έννοια του πολίτη, αλλά μόνο ως έννοια συμπληρωματική προς αυτήν των εργατών και των καταναλωτών, οι οποίοι παίρνουν τις σημαντικές οικονομικές αποφάσεις. Σε αυτό το ύστερο σχήμα, τα συμβούλια καταναλωτών, τώρα με το όνομα «λαϊκά συμβούλια» ή απλώς «συμβούλια», έχουν την ευθύνη για την λήψη των πολιτικών αποφάσεων. Έτσι, οι καταναλωτές, ως πολίτες αυτή τη φορά, παίρνουν τις πολιτικές αποφάσεις, σε αντιδιαστολή προς τις καθαρά οικονομικές αποφάσεις για την κατανομή των οικονομικών πόρων, τις οποίες παίρνουν τα μέλη των εργατικών συμβουλίων. Με άλλα λόγια, ο οικονομικός δυϊσμός του σημερινού ανθρώπου, τον οποίον έχει καθιερώσει η καπιταλιστική κοινωνία, ζει και βασιλεύει και στη μετακαπιταλιστική κοινωνία των «αντιεξουσιαστών» τύπου Άλμπερτ, καθώς και της ηλεκτρονικής αυτοκρατορίας του (Znet) παρά τις ύστερες προσπάθειες για εξαφάνισή του.

Επομένως το προτεινόμενο σύστημα συμμετοχικής πολιτικής όχι μόνο καταλήγει να καθιερώνει ένα είδος «γραφειοκρατικής δημοκρατίας» αλλά, επίσης, και ένα άκρως ιεραρχικό είδος «δημοκρατίας». Αυτό είναι αναπόφευκτη συνέπεια της προβλεπόμενης ρύθμισης στο σύστημα αυτό, ότι οι «εκπρόσωποι» στα συμβούλια «θα είναι επιφορτισμένοι με το να προσπαθούν να απηχούν τις πραγματικές απόψεις του συμβουλίου από το οποίο προήλθαν (δηλαδή δεν θα τους ανατίθεται απλή «εντολή», όπως στην ΠΔ) ―πράγμα που σημαίνει ότι τα συμβούλια σε κάθε επίπεδο θα είναι αντιπροσωπευτικά διαβουλευτικά σώματα. Δεν είναι λοιπόν δύσκολο να φανταστούμε ότι τα μέλη των συμβουλίων στα ανώτερα κλιμάκια θα συγκεντρώνουν περισσότερη δύναμη απ’ ότι τα μέλη των συμβουλίων στα κατώτερα κλιμάκια, με αποκορύφωση το συμβούλιο ανώτατου επιπέδου, το οποίο στην ουσία θα παίζει το ρόλο ενός είδους Κεντρικής Επιτροπής ως προς τη νομοθεσία!

Η απώτερη αιτία αυτού του υψηλού βαθμού συγκέντρωσης δύναμης οφείλεται, φυσικά, στο γεγονός ότι το Πάρεκον βασίζεται σε μια συγκεντρωτική οικονομία και κοινωνία, σε αντίθεση με τη ριζικά αποκεντρωμένη οικονομία και κοινωνία την οποία προβλέπει το πρόταγμα της ΠΔ. Από την άλλη μεριά, σε μια πραγματική δημοκρατία, όπως αυτή που προτείνεται από το πρόταγμα της ΠΔ, όλες οι σημαντικές πολιτικές, οικονομικές και κοινωνικές αποφάσεις λαμβάνονται άμεσα από τους πολίτες σε δημοτικές συνελεύσεις, που είναι τα ανώτατα σώματα για τη χάραξη πολιτικής. Οποτεδήποτε, δηλαδή, πρέπει να λαμβάνονται αποφάσεις σε ευρύτερη κλίμακα (περιφερειακή, συνομοσπονδιακή), οι συνελεύσεις των ανακλητών απεσταλμένων με συγκεκριμένη εντολή, απλώς, συντονίζουν τις πρωτοβάθμιες αποφάσεις που λαμβάνονται τοπικά, τις οποίες υλοποιούν στο περιφερειακό ή στο συνομοσπονδιακό επίπεδο. Αυτό σημαίνει ότι οι περιφερειακές και συνομοσπονδιακές συνελεύσεις είναι μόνο διαχειριστικά συμβούλια που συζητούν τη συμβατότητα των τοπικών αποφάσεων στο περιφερειακό ή συνομοσπονδιακό επίπεδο και με βάση τις εντολές τους διαμορφώνουν την πλειοψηφία που απαιτείται γι’ αυτές ―και όχι σώματα χάραξης πολιτικής, όπως είναι όλα τα αντιπροσωπευτικά σώματα.

Είναι λοιπόν φανερό ότι μια σοβαρή πρόταση για τη μορφή της μελλοντικής μετακαπιταλιστικής κοινωνίας δεν μπορεί βέβαια να είναι απλώς αντικείμενο σχεδιασμού επί Χάρτου με βάση τα «οράματα» κάποιων διανοούμενων και τις ηθικές αξίες που συνάγουν από την αγωνιστική πρακτική. Μια παρόμοια πρόταση, για να είναι αξιόπιστη, πρέπει να αποτελεί ένα ολοκληρωμένο πολιτικό πρόταγμα που, εντεταγμένο σε μια από τις ιστορικές παραδόσεις της Αριστεράς και ερμηνεύοντας την σημερινή κοινωνία και τις τάσεις μέσα σε αυτήν, συνάγει τις απορρέουσες αρχές οργάνωσης της μελλοντικής κοινωνίας. Από τη σκοπιά αυτή, η αντισυστημική ελευθεριακή Αριστερά δεν χρειάζεται δήθεν πλουραλιστικά οράματα που συμβάλλουν στην σημερινή μεταμοντέρνα ιδεολογική σούπα, μολονότι παρόμοια οράματα θα ήταν ίσως χρήσιμα στο ΠΚΦ ως ιδεολογικά μοντέλα για τον «άλλο κόσμο που είναι εφικτός».

4. Τα κεντρικά πολιτικά χαρακτηριστικά βασικών «αντιεξουσιαστών» θεωρητικών του Znet.

Η θεώρηση των Ν. Τσόμσκι και Χ. Ζιν

Η ιδεολογική πλατφόρμα του φετινού BFEST που διοργάνωσε η «Βαβυλωνία» φάνηκε να αποσκοπεί στην αναπαραγωγή και μεταφύτευση σε ελληνικό έδαφος των ρεφορμιστικών αυτών ρευμάτων που σχετίζονται με το Πάρεκον (που δυστυχώς έχουν σημαντική επιρροή στο εξωτερικό χάρη και στην άπλετη προβολή τους από τη διεθνή ρεφορμιστική Αριστερά) και το Znet. Τα ρεύματα αυτά ελάχιστη σχέση έχουν με γνήσια αντί-συστημικά και αντιεξουσιαστικά προτάγματα που έλκουν την καταγωγή τους από την ιστορική παράδοση της αυτονομίας, αφού οι εκφραστές τους υιοθετούν τη μέθοδο των τμηματικών μεταρρυθμίσεων ως μέσον προώθησης της κοινωνικής αλλαγής και υποδεικνύουν την παγκόσμια «κοινωνία των πολιτών» ως το προνομιακό πεδίο δράσης της. Η πολιτική στρατηγική τους δεν είναι μεν ενιαία, αλλά στο σύνολο της δεν αμφισβητεί τους υφιστάμενους συστημικούς και ιεραρχικούς θεσμούς μέσω των οποίων αναπαράγεται η συγκέντρωση δύναμης σε όλα τα επίπεδα. Ξεχνώντας ότι η πεμπτουσία της ελευθεριακής πολιτικής θεωρίας είναι η απόρριψη κάθε έννοιας αντιπροσώπευσης, η κατάργηση των ιεραρχικών δομών κάθε είδους και η επανενσωμάτωση της πολιτείας στην κοινωνία υπό την μορφή της δημιουργίας συλλογικών θεσμών πραγματικής δημοκρατίας, τα «επίλεκτα» θεωρητικά στελέχη του Ζnet αποφεύγουν να θίξουν στα γραπτά τους το ζήτημα της κατάλυσης των εξουσιαστικών πολιτικών θεσμών και της αντικατάστασης τους από ένα απελευθερωτικό θεσμικό πλαίσιο που βασίζεται σε υπάρχουσες τάσεις της κοινωνίας και θα εγγυάται την ισοκατανομή της πολιτικής δύναμης ανάμεσα στους πολίτες, επιτρέποντας τους να κάνουν πράξη το ιδανικό της αυτοκυβέρνησης.

Έτσι, ο Τσόμσκι εφιστά την προσοχή στις προβληματικές πολιτικές, τους σκοτεινούς μηχανισμούς και τις κοινωνικές ανισότητες που «διαστρεβλώνουν» το, κατά τα άλλα, «φιλελεύθερο» περιεχόμενο της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας περιορίζοντας τη δυνατότητα πρόσβασης των οικονομικά ασθενέστερων τάξεων στην εκλογική διαδικασία. Η Ινδή ακτιβίστρια Βαντάνα Σίβα, έτερο μέλος του δικτύου Ζnet, συνιστά την προσφυγή στις ανορθολογικές αρχές της βεδικής πνευματικής «φιλοσοφίας» ως μέσον για την δημιουργία μιας εναλλακτικής οικολογικής συνείδησης[74] ενώ ο «αναρχικός» Ζιν, όπως θα δούμε παρακάτω, δεν έχει πρόβλημα να προσφέρει «για ένα λεπτό» τη στήριξη του στο σύστημα προσερχόμενος κανονικά στις κάλπες για να ψηφίσει τον έναν ή τον άλλο επαγγελματία πολιτικό, για να επιστρέψει ύστερα με ήσυχη συνείδηση στο πεζοδρόμιο στο πλευρό των αγώνων που διεξάγουν τα κοινωνικά κινήματα! Τέλος, ο Βρετανός συγγραφέας Τζορτζ Μόνμπιοτ, εξέχον μέλος του ΠΚΦ του οποίου τα άρθρα αναδημοσιεύει τακτικά η Βαβυλωνία, όχι μόνο δεν συγκαταλέγεται ανάμεσα στους υπέρμαχους ενός επαναστατικού μετασχηματισμού της κοινωνίας στη βάση αμεσοδημοκρατικών μορφών διακυβέρνησης, αλλά είναι ο άνθρωπος που εδώ και χρόνια εκστρατεύει στο εξωτερικό προπαγανδίζοντας την αναγκαιότητα ίδρυσης ενός παγκόσμιου κοινοβουλίου, υποστηρίζοντας ότι η αναπαραγωγή των κοινοβουλευτικών ολιγαρχικών δομών σε παγκόσμιο επίπεδο είναι ο μοναδικός τρόπος για να αποκατασταθεί ένα είδος «λαϊκής κυριαρχίας» μέσα σε έναν «παγκοσμιοποιημένο» κόσμο[75]!

Όλες οι παραπάνω ετερόκλιτες προτάσεις έχουν ως κοινή συνισταμένη: α) μια μεταμαρξιστική θεώρηση της παγκοσμιοποίησης ως ένα κατά βάση προοδευτικό φαινόμενο του οποίου τις θετικές πλευρές οφείλουμε να αξιοποιήσουμε (θέση ανάλογη με αυτή του Νέγκρι στο βιβλίο του «Αυτοκρατορία» που το έκαναν, για ευνόητους λογούς, μπεστ-σέλερ τα ΜΜΕ της υπερεθνικής ελίτ!)[76] και β) μια μεταμοντέρνα πολιτική προσέγγιση που στοχεύει στη βελτίωση και «εμβάθυνση» του υφιστάμενου θεσμικού πλαισίου και συνακόλουθα στην έμμεση αποδοχή της κυριαρχίας του.

Ας καταπιαστούμε όμως πιο διεξοδικά με τις απόψεις των πιο γνωστών στη χώρα μας «επισήμως» αυτοαποκαλούμενων «αναρχικών», Νόαμ Τσόμσκι και Χάουαρντ Ζιν που αποτέλεσαν τα ισχυρά χαρτιά της εκδήλωσης Β-Fest και θεωρούνται τα πρώτα ονόματα του μεταμοντέρνου «αναρχισμού» στην Αμερική (διότι, όπως αναφέραμε παραπάνω, οι πραγματικά αντισυστημικοί αναρχικοί, όπως ο Μάρεϊ Μπούκτσιν, δεν τους έχουν σε σχετική υπόληψη), σε μια «ασυνήθιστα ελεύθερη χώρα»[77], όπως έχει χαρακτηρίσει ο Τσόμσκι την Αμερική! Κανείς δεν αμφισβητεί, παρά το αμφιλεγόμενο συμπέρασμα του Τσόμσκι, ότι τόσο ο ίδιος όσο και ο θεατρικός συγγραφέας και ακτιβιστής Χάουαρντ Ζιν, έχουν παίξει σημαντικό ρόλο στην αποκάλυψη του ρόλου της αμερικάνικης ελίτ, των πρακτικών του κατεστημένου και της ανάλογης ιδεολογίας που είναι πλέον πανταχού κυρίαρχη στις ΗΠΑ (π.χ. για τη γενικευμένη πνευματική καταπίεση που έχει ενταθεί μετά την 11η Σεπτέμβρη[78]), μολονότι η ανάλυση τους δεν μπαίνει ποτέ σε βάθος ν’ αναλύσει τα συστημικά αίτια των πράξεων των εκπροσώπων του κατεστημένου, αλλά παραμένει στην επιφάνεια της καταγγελίας των «κακών» νεοσυντηρητικών κ.λπ.

Και βέβαια, όπως θα δούμε, απέχει πολύ από το να θεωρούνται ως αναρχικές ιδέες και θεωρίες που πολύ περισσότερο ταιριάζουν με τα φιλελεύθερα δόγματα περί ανάγκης «δικαιοσύνης» και «δικαιωμάτων», τα οποία προϋποθέτουν την ύπαρξη συστήματος και συναφών εξουσιαστικών θεσμών όπως του κράτους, και που ελάχιστη σχέση έχουν με το αντιεξουσιαστικό/αναρχικό κίνημα το οποίο ιστορικά πάντα είχε ως πρόταγμα την κατάλυση της κυριαρχίας ανθρώπου πάνω σε άνθρωπο και της συγκέντρωσης εξουσίας σε όλο το κοινωνικό εύρος. Συγκεκριμένα, το ελευθεριακό πρόταγμα δεν μιλά με βάση τους φιλελεύθερους όρους για δικαιοσύνη και δικαιώματα αλλά με βάση τον ελευθεριακό όρο, για αυτονομία, συλλογική και ατομική, όπως είναι η πραγματική της έννοια. Επίσης, είναι τουλάχιστον προκλητικό να αποκαλούνται αναρχικές, καθαρά ρεφορμιστικές και συχνά σχεδόν συνωμοσιολογικές και «προσωποκεντρικές» αναλύσεις για τη σημερινή Τάξη Πραγμάτων που έχει επιβάλει το σύστημα της διεθνοποιημένης οικονομίας της αγοράς και της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας» και το οποίο βέβαια αναπαράγουν οι ελίτ προς όφελος τους. Προσεγγίσεις που δεν θέτουν ζήτημα συνολικής αμφισβήτησης του συστήματος και του κράτους και των συνακόλουθων ιεραρχικών θεσμών, αλλά εστιάζουν στα συμπτώματα τους και μάλιστα νομιμοποιούν έμμεσα τη λειτουργία τους με τις... προτροπές τους, δεν μπορούν να θεωρούνται αναρχικές από τη σκοπιά της αυτονομίας.

Α. Νόαμ Τσόμσκι

Ο κρατικιστικός «αναρχισμός» του Τσόμσκι

Παρά το γεγονός ότι ο Τσόμσκι αυτοπροσδιορίζεται ως «αναρχικός» διανοητής, μπορεί βάσιμα να δειχθεί ότι η πολιτική σκέψη του όχι μόνο δεν προάγει τη βασική επιχειρηματολογία και τις θεμελιώδεις φιλοσοφικές έννοιες που βρίσκονται στον πυρήνα της πολιτικής θεωρίας του αναρχισμού, αλλά στην πραγματικότητα, βρίσκεται σε ευθεία σύγκρουση με τις πιο στοιχειώδεις παραδοχές και συμπεράσματα της. Στη διάσταση της πολιτικής σφαίρας, ο Τσόμσκι διολισθαίνει σε μια απροκάλυπτη υπεράσπιση του κρατισμού ως αντίβαρο στο διεθνοποιημένο σύστημα της οικονομίας της αγοράς, παρόλο που καμία κρατικιστική μορφή οργάνωσης της κοινωνίας δεν μπορεί ποτέ να είναι συμβατή με ένα πλαίσιο ελευθεριακών αρχών και αντιλήψεων. Από την άλλη, και στο επίπεδο της οικονομίας ο ρεφορμισμός και ο κρατικισμός του Τσόμσκι είναι εξίσου έκδηλος, αφού θεωρεί το έθνος-κράτος ταυτόχρονα πηγή όλων των δεινών που απορρέουν από την νεοφιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση, αλλά και μοναδικό ανάχωμα στο οποίο οι λαοί οφείλουν να εναποθέσουν τις ελπίδες τους προκειμένου να προστατευτούν από τις ισοπεδωτικές επιπτώσεις της. 

Γίνεται αντιληπτό πως η υιοθέτηση της αναγκαιότητας ύπαρξης Κράτους από μέρους του Τσόμσκι αυτόματα τον τοποθετεί εκτός των ορίων της αναρχικής πολιτικής παράδοσης. Ωστόσο, ο ίδιος αρνείται να αποδεχτεί το αυτονόητο, καταφεύγοντας σε θεωρητικές ακροβασίες, σε μια μάταιη προσπάθεια να επιλύσει την εγγενή αντίφαση που υπάρχει στη σκέψη του. Έτσι, στο βιβλίο του «Powers and Prospects» εισάγει έναν, άνευ προηγουμένου για αναρχικό, διαχωρισμό ανάμεσα σε «μακροπρόθεσμα» πολιτικά οράματα και «βραχυπρόθεσμους» πολιτικούς στόχους. Γράφει συγκεκριμένα[79]:

«Οι στόχοι με τα οράματα πολλές φορές φαίνεται να είναι σε σύγκρουση, και συχνά όντως συγκρούονται. Δεν υπάρχει αντίφαση σε αυτό, όπως νομίζω ότι όλοι ξέρουμε από την καθημερινή μας εμπειρία. Θα εξετάσω την δική μου περίπτωση, προκειμένου να δείξω τι έχω στο μυαλό μου.

Τα προσωπικά μου οράματα εμπνέονται από έναν αρκετά παραδοσιακό αναρχισμό, με καταβολές στο Διαφωτισμό και τον κλασσικό φιλελευθερισμό.

Οι βραχυπρόθεσμοι στόχοι μου είναι να υπερασπιστώ, ακόμη και να ισχυροποιήσω κάποια στοιχεία της κρατικής εξουσίας τα οποία, παρόλο που είναι μη-νόμιμα κατά μια θεμελιώδη έννοια, αυτή τη στιγμή είναι αναγκαία ούτως ώστε να λειτουργήσουν ως εμπόδιο στις συντονισμένες προσπάθειες που γίνονται για να αντιστραφεί η πρόοδος που έχει επιτευχθεί στην επέκταση της δημοκρατίας και των ανθρωπίνων δικαιωμάτων».

Δεν θα σχολιάσουμε εκτενώς εδώ την αφελή, αν όχι εσκεμμένη και μονόπλευρη σύνδεση του «παραδοσιακού» αναρχισμού με τον κλασικό φιλελευθερισμό, όπως τον παρουσιάζει ο Τσόμσκι. Ξεχνάει, φαίνεται, ότι ο κλασικός αναρχισμός είχε στόχο τη σύνθεση αλλά και την υπέρβαση του σοσιαλισμού και του φιλελευθερισμού, και ότι μάλιστα ο ελευθεριακός σοσιαλισμός, ο κοινωνικός αναρχισμός, που ήταν ανέκαθεν η κυρίαρχη τάση του παραδοσιακού αναρχισμού (μέχρι την έλευση των μεταμοντέρνων «αναρχικών» που τον εκφύλισαν στο φιλελεύθερο ατομικισμό, με τη συμβολή παρόμοιων διανοουμένων), αντλούσε πολύ περισσότερο από το σοσιαλιστικό κίνημα παρά από τον «κλασικό φιλελευθερισμό».

Ωστόσο, και στην πράξη, σε κανένα σημείο του βιβλίου ο συγγραφέας δεν καταπιάνεται με θεωρητικά και πρακτικά ζητήματα που άπτονται της συγκρότησης ενός ελευθεριακού πολιτικού προτάγματος που θα μπορούσε να προσδώσει χειροπιαστό νόημα και συγκεκριμένη κατεύθυνση στα βραχυπρόθεσμα πολιτικά βήματα τα οποία προτείνει. Μάλιστα, όπως θα δούμε παρακάτω, η θεωρητική επεξεργασία ενός τέτοιου προτάγματος δεν περιλαμβάνεται στα πολιτικά καθήκοντα που, ο κατά τα άλλα «αναρχικός» διανοητής, θεωρεί πως θα έπρεπε άμεσα να αναλάβει. Αποτέλεσμα αυτής της ανακολουθίας στην πολιτική θεώρηση του Τσόμσκι είναι η ουσιαστική αποσύνδεση της καθημερινής πολιτικής πράξης από το απελευθερωτικό πολιτικό όραμα το οποίο υποτίθεται πως υποστηρίζει.

Όπως γίνεται αντιληπτό από το παρακάτω απόσπασμα συνέντευξης που έδωσε ο Τσόμσκι στο περιοδικό Democracy and Nature το 1994, το ελευθεριακό όραμα δεν είναι για αυτόν παρά μια ρομαντική πηγή έμπνευσης ―όπως και για πολλούς άλλους φιλελεύθερους άλλωστε, ιδιαίτερα σήμερα!― ένα αφηρημένο σύνολο αξιών, το οποίο ωστόσο δεν είναι δυνατόν ποτέ να πραγματωθεί εξολοκλήρου και να βρει την έκφραση του σε έναν εναλλακτικό τρόπο κοινωνικής οργάνωσης, αλλά μπορεί μόνο να υλοποιηθεί κατά μια αυθαίρετη «μεταρρυθμιστική» προσέγγιση, με όλους τους συμβιβασμούς, τις διαστρεβλώσεις και τις παρερμηνείες που αυτό συνεπάγεται.

Έτσι, όταν ο Τσόμσκι ρωτήθηκε για το κατά πόσο είναι εφικτή και επιθυμητή στην εποχή μας η ανάδειξη και επικράτηση ενός ελευθεριακού, αντισυστημικού πολιτικού οράματος που θα ανατρέψει τις υφιστάμενες εξουσιαστικές δομές, αυτός κατέστησε σαφή την απομάκρυνση του από την ανάγκη ενός αντισυστημικού πολιτικού προτάγματος, προσπερνώντας με κυνικό τρόπο τις προσπάθειες που είχαν ήδη ξεκινήσει να γίνονται προς αυτή την κατεύθυνση (Κοινωνική Οικολογία, πρόταγμα της Αυτονομίας, Περιεκτική Δημοκρατία). Άντ’ αυτού, υιοθέτησε την ακίνδυνη και «πολιτικώς ορθή» άποψη[80] ότι:

«Θα μπορούσε φυσικά κάποιος να φανταστεί πιο ελευθεριακές και δημοκρατικές εναλλακτικές λύσεις που διαβρώνουν τόσο την κρατική και την κορπορατιστική δύναμη, όσο και τα καταπιεστικά συστήματα που επιβάλλουν –συμπεριλαμβανόμενων των αγορών του κρατικού καπιταλισμού και τα αναδυόμενα υπερεθνικά ομόλογα τους. Αυτά είναι σημαντικά οράματα για το μέλλον, που θα έπρεπε να εμψυχώνουν αυτούς που επιδιώκουν την ελευθερία και την δικαιοσύνη, καθώς και τα κοινωνικά κινήματα που δημιουργούν η συμμετέχουν. Αλλά αυτές είναι ακόμη απόμακρες προοπτικές (remote prospects), για τις οποίες δεν έχει γίνει η προκαταρκτική εργασία».

Αυτό, όμως δεν τον εμπόδισε, σύντομα μετά από αυτήν τη ρήση του, να υιοθετήσει κατ' ουσίαν το Πάρεκον αφού φαίνεται το «μέλλον» αφορά οποιοδήποτε άλλο όραμα εκτός από αυτό του φίλου και συνεργάτη του Μάικλ Άλμπερτ, που προφανώς είναι «πιο ίσο» από τα άλλα!

Έτσι, στο αναρχικό «όραμα» του Τσόμσκι, οι αναρχικοί μένουν να παλεύουν για την διαχρονική αναπαραγωγή, ενίσχυση και βελτίωση του κρατικιστικού θεσμικού πλαισίου, ωθούμενοι να υιοθετήσουν μια μοιρολατρική στάση τόσο απέναντι στην Ιστορία, αγνοώντας την ως δημιουργία, όσο και απέναντι στο επαναστατικό καθήκον της ανατροπής των εξουσιαστικών θεσμών (κρατικών ή υπερεθνικών), που αποτέλεσε τον ιστορικό λόγο ύπαρξης του αναρχικού κινήματος.

Το πρωτόγνωρο αυτό αντιφατικό κατασκεύασμα του σύγχρονου «κρατιστή-αναρχικού», ο Τσόμσκι επιχειρεί να το νομιμοποιήσει ιδεολογικά διατυπώνοντας έναν επίσης ανιστόρητο και λαθεμένο κατά την άποψη μας, ορισμό του τι συνιστά ελευθεριακό πολιτικό όραμα. Έτσι σύμφωνα με τον Τσόμσκι[81]:

«Σύμφωνα μ' αυτό το αναρχικό όραμα, σε κάθε δομή ιεραρχίας και εξουσίας πέφτει το τεράστιο βάρος να αποδείξει το δι­καιολογημένο της ύπαρξης της, είτε αφορά προσωπικές σχέσεις είτε μια ευρύτερη κοινωνική τάξη πραγμάτων. Αν δεν μπορεί να σηκώσει αυτό το βάρος ―ορισμένες φορές μπορεί―, τότε δεν νομιμοποιείται και θα πρέπει να καταλυθεί. Όταν η δοκιμασία της απόδειξης τίθε­ται έντιμα και αντιμετωπίζεται ειλικρινά, σπανίως μπορεί να την αντέξει η εξουσία. Το έργο των αυθεντικών ελευθεριακών είναι αυτό ακριβώς».

Έτσι, η κλασική, αντισυστημική ελευθεριακή αντίληψη (που υιοθετείται και από την Περιεκτική Δημοκρατία) που αναφέρεται στην ανατροπή των ετερόνομων ιεραρχικών θεσμών, οικονομικών, πολιτικών, κοινωνικών, και στην καθολική εξάλειψη των σχέσεων κυριαρχίας ανθρώπου πάνω σε άνθρωπο μέσα στον οργανωμένο κοινωνικό βίο, εδώ παραποιείται κατάφωρα από τον Τσόμσκι, ο οποίος διακρίνει μεταξύ «καλών» και «κακών» ιεραρχικών συστημάτων και λίγο-πολύ επιφυλάσσει για τους αναρχικούς το ρόλο του υπέρτατου κριτή της νομιμότητας του εκάστοτε ιεραρχικού κυβερνητικού μορφώματος, με βάση το αν φέρνει εις πέρας τις δεσμεύσεις έναντι των πολιτών για χάρη των οποίων οι τελευταίοι «συγκατατέθηκαν» να του μεταβιβάσουν την εξουσία. Φαίνεται λοιπόν πως για τον «αναρχικό» Τσόμσκι, που ακολουθεί σε αυτή τη λογική πλήρως τον Ζιν, όπως θα δούμε στο επόμενο κεφάλαιο, τα οργανωμένα συστήματα συγκέντρωσης εξουσίας έχουν κάποιο χρήσιμο ρόλο να επιτελέσουν, μια σημαντική λειτουργία βάσει της οποίας η ύπαρξη τους κρίνεται απαραίτητη. Το αν ανταπεξέρχονται με επιτυχία στον ρόλο που τους έχει «ανατεθεί», οφείλει να αποτελεί το βασικό «εργαλειακό» κριτήριο για την αξιολόγηση και την διατήρηση τους. Και φυσικά ο αφορισμός ότι σε περίπτωση που οι παραπάνω προϋποθέσεις δεν πληρούνται οι ιεραρχικοί θεσμοί πρέπει να καταλυθούν ―αφού έχει πάρει ως δεδομένο μάλιστα την ύπαρξη τους!― δεν είναι παρά απλό ευχολόγιο, στο βαθμό που η θεωρία του Τσόμσκι δεν παρέχει στους πολίτες την πολιτική μέθοδο για να πετύχουν κάτι τέτοιο, με την έννοια μιας ρεαλιστικής μεταβατικής στρατηγικής, αλλά ούτε και ένα συνολικό αντισυστημικό πρόταγμα που θα αποτρέψει την αντικατάσταση ενός «αποτυχημένου» ιεραρχικού θεσμικού πλαισίου από κάποιο άλλο. Δεν είναι τυχαίο, λοιπόν, ότι ο Τσόμσκι τελικά επιλέγει να στηρίξει το Πάρεκον, που ταιριάζει, ίσως ιδανικά, με τον ακίνδυνο για το σύστημα χαρακτήρα της πολιτικής σκέψης του.

Τσόμσκι, καπιταλισμός και σοσιαλδημοκρατία

Στο ζήτημα της οικονομίας οι θέσεις του Τσόμσκι μπορεί να δειχτεί ότι είναι εξίσου συντηρητικές. Στηριζόμενος στην πάγια πρακτική του συστήματος, της κοινωνικοποίησης της ζημιάς της οικονομικής δραστηριότητας των επιχειρήσεων από το Κράτος, ο Τσόμσκι καταλήγει στο ανιστόρητο συμπέρασμα ότι η νεοφιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση δεν αποτελεί το αναπόφευκτο αποτέλεσμα της δυναμικής του συστήματος της οικονομίας της αγοράς που συνεπάγεται την καθαρή υποταγή του έθνους-Κράτους και κοινωνίας στην αδυσώπητη κυριαρχία των διεθνοποιημένων αγορών και της υπερεθνικής ελίτ που εκφράζει την πολιτική παγκοσμιοποίηση, αλλά δήθεν οφείλεται στην κατίσχυση ενός «ειδικού» καπιταλισμού «κορπορατιστικού» τύπου που την αποδίδει σε «εξωγενές» γεγονός, ( «τις μεγάλες αποτυχίες της αγοράς του τέλους του 19ου αιώνα» που δεν ήταν βέβαια ούτε οι πρώτες ούτε οι τελευταίες!) όπου το Κράτος εξακολουθεί περιέργως να έχει τον πρώτο λόγο και να αποτελεί τον κινητήριο μοχλό μιας, υποτίθεται, διαστρεβλωμένης οικονομίας ανάπτυξης ―υπόθεση που στηρίζει στο ατεκμηρίωτο επιχείρημα ότι οι κρατικές δαπάνες αυξάνουν σε αναλογία με το ΑΕΠ, αγνοώντας ότι συγχρόνως (παρά τη μεγάλη αύξηση της φτώχειας και της ανεργίας που έφερε η παγκοσμιοποίηση και την αντίστοιχη «αυτόματη» αύξηση των κοινωνικών δαπανών) η πτώση του ρυθμού αύξησης των δημόσιων δαπανών ήταν διπλάσια αυτής των εξαγωγών!)[82] . Έτσι γράφει σχετικά[83]:

«Η διαδικασία της “κορπορατικοποίησης” ήταν βασικά η αντίδραση στις μεγάλες αποτυχίες της αγοράς του τέλους του 19ου αιώνα, και αντιπροσώπευε μία μετατόπιση από αυτό που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε ιδιοκτησιακό καπιταλισμό στην διαχείριση των αγορών από συλλογικά νομικά πρόσωπα (συγχωνεύσεις εταιριών, καρτέλ, εταιρικές συμμαχίες) σε συνεργασία με ισχυρά κράτη (...) ο κύριος στόχος των κρατών ―και μην ξεχνάμε ότι παρά τις κουβέντες για την ελαχιστοποίηση του κράτους, στις χώρες του ΟΟΣΑ το κράτος συνεχίζει να αυξάνει σε σχέση με το ΑΕΠ, κυρίως στις δεκαετίες του 1980 και του 1990― είναι ουσιαστικά να κοινωνικοποιήσουν τον κίνδυνο και το κόστος, και να ιδιωτικοποιήσουν την εξουσία και το κέρδος».

Η παράπλευρη άκρως συντηρητική έμμεση συνεπεία του παραπάνω συλλογισμού είναι ότι δεν ευθύνεται βέβαια το ίδιο το σύστημα της οικονομίας της αγοράς για τη σημερινή εξέλιξη του αλλά κάποιοι «κακοί» καπιταλιστές στο τέλος του 19ου αιώνα και τα κράτη που τους υποστήριξαν στην «κορπορατικοποίηση» του! Με αλλά λόγια, το λαϊκό κίνημα μπορεί να πιέσει τα κράτη να ελέγξουν τις αγορές ―όπως έκαναν και στην κρατικιστική φάση της νεωτερικότητας. Και αυτό, χωρίς να αντιλαμβάνεται (η προσποιούμενος, όπως και η ρεφορμιστική Αριστερά, ότι δεν αντιλαμβάνεται) πως με τις ανοικτές και απελευθερωμένες αγορές κεφαλαίου και εμπορευμάτων και τις ελαστικές σχέσεις εργασίας που επέβαλε η μαζική εξάπλωση των πολυεθνικών ―που είναι το θεμελιακό χαρακτηριστικό του τελευταίου μισού αιώνα και όχι δήθεν η κορπορατικοποίηση των αγορών η οποία είναι αναπόφευκτο χαρακτηριστικό των αγορών όπως ακόμη και ορθόδοξοι οικονομολόγοι παραδέχονται― είναι αδύνατος πια ο κρατικός έλεγχος των αγορών που ονειρεύονται η ρεφορμιστική Αριστερά και ο «αναρχικός» Τσόμσκι. Η μόνη περίπτωση σήμερα αποτελεσματικού ελέγχου των αγορών θα ήταν μέσα από παγκόσμια συμφωνία των ελίτ να τις ελέγξουν, κάτι που είναι στα όρια της επιστημονικής φαντασίας με βάση τις πελώριες ανισομέρειες μεταξύ χωρών που έχει δημιουργήσει η καπιταλιστική ανάπτυξη.

Ανάλογα συμπεράσματα με τα παραπάνω συνάγονται και από τα εξής συνωμοσιολογικά και άσχετα με οποιαδήποτε οικονομική ανάλυση (ορθόδοξη ή ριζοσπαστική) που γραφεί παρακάτω:

«Ο μακροπρόθεσμος στόχος παρομοίων πρωτοβουλιών (όπως είναι η Πολυμερής Συμφωνία για Επενδύσεις - ΜΑΙ) είναι αρκετά σαφής για όποιον έχει ανοιχτά τα μάτια του: μία διεθνής πολιτική οικονομία που είναι οργανωμένη από ισχυρά κράτη και μυστικές γραφειοκρατίες, των οποίων η πρωταρχική λειτουργία είναι να υπηρετούν την συγκέντρωση ιδιωτικής εξουσίας που διαχειρίζεται τις αγορές μέσα από τις δικές της εσωτερικές λειτουργίες και μέσα από δίκτυα εταιρικών συμμαχιών, οι οποίες συμπεριλαμβάνουν τις ενδοεπιχειρησιακές συναλλαγές που ψευδεπίγραφα ονομάζονται "εμπόριο". (Οι πρωτοβουλίες αυτές) στηρίζονται στο δημόσιο για κρατικές επιδοτήσεις, έρευνα και ανάπτυξη, τεχνολογικές καινοτομίες, καθώς και για να διασώζει τις ιδιωτικές επιχειρήσεις που καταρρέουν. Βασίζονται ακόμη στα ισχυρά κράτη για προστασία από τα επικίνδυνα "δημοκρατικά ανοίγματα". Με αυτά τα μέσα, προσπαθούν να εξασφαλίσουν ότι οι "κύριοι ωφελημένοι" από τον παγκόσμιο πλούτο θα είναι οι «σωστοί» άνθρωποι: οι αυτάρεσκοι και ευημερούντες "Αμερικανοί", οι κατά τόπους υποστηρικτές τους, και οι απανταχού ομόλογοί τους. Η κλίμακα όλων αυτών δεν είναι ούτε τόσο μεγάλη ούτε τόσο καινούργια όσο υποστηρίζεται ότι είναι. Από πολλές απόψεις, πρόκειται για μία επιστροφή στις αρχές του εικοστού αιώνα. Και δεν υπάρχει λόγος ν’ αμφιβάλλουμε ότι μπορεί να ελεγχθεί ακόμη και μέσα από τους υφιστάμενους τυπικούς θεσμούς της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας».

Το αναπόφευκτο συμπέρασμα που συνάγεται από τα παραπάνω αποσπάσματα είναι ότι το πρόβλημα για το Τσόμσκι δεν είναι η κατάργηση των κοινωνικών ελέγχων χάριν των αναγκών της ανταγωνιστικότητας που επιβάλλει η αυξανόμενη διεθνοποίηση των αγορών, αλλά ακριβώς το γεγονός ότι οι επιλεκτικές όσο και εκτεταμένες παρεμβάσεις του Κράτους, καθώς και η σύναψη στρατηγικών συμμαχιών και οι συγχωνεύσεις μεταξύ εταιρειών, δεν επιτρέπουν στον πραγματικό ανταγωνισμό να λειτουργήσει «σωστά» και να αποδώσει καρπούς. Ωστόσο, αυτή η θέση παρουσιάζει αντεστραμμένη την ιστορική εξέλιξη του συστήματος της οικονομίας της αγοράς, στον βαθμό που οι συγχωνεύσεις επιχειρηματικών συγκροτημάτων δεν είναι παρά μια αναπόφευκτη στρατηγική επιλογή μέσα στον αδυσώπητο ανταγωνισμό που καθιερώνει το σύστημα της οικονομίας της αγοράς. Με άλλα λόγια, οι συγχωνεύσεις οφείλονται πρωτίστως στη δυναμική που παράγει το σύστημα της οικονομίας της αγοράς και λιγότερο σε κάποιο συνειδητό ―αν όχι συνωμοσιολογικό!― σχέδιο χειραγώγησης του ελεύθερου ανταγωνισμού που «νοθεύει» το σύστημα της οικονομίας της αγοράς, με το οποίο προφανώς δεν έχει πρόβλημα ο «αναρχικός» Τσόμσκι εφόσον λειτουργεί «σωστά»!

Παρομοίως, ο Τσόμσκι δεν μπορεί να συλλάβει τη διαφορά ανάμεσα στην μακρο-οικονομική κρατική παρέμβαση με σκοπό τη ρύθμιση του συνολικού επιπέδου της ζήτησης και επομένως της παραγωγής και της απασχόλησης σε μια εθνική οικονομία (σοσιαλδημοκρατία, κοινωνικοί έλεγχοι με την ευρεία και στενή έννοια[84]) και την μικρο-οικονομική παρέμβαση που στόχο έχει την πλευρά της προσφοράς της οικονομίας με την διασφάλιση της ομαλής λειτουργίας του θεσμικού πλαισίου της οικονομίας της αγοράς και την βελτίωση των υποδομών της (νεοφιλελευθερισμός, ρυθμιστικοί έλεγχοι[85]). Η κοινωνικοποίηση του επιχειρηματικού κόστους που ο Τσόμσκι επικαλείται ως διαστρέβλωση της ομαλής λειτουργίας της αγοράς, δεν ήταν παρά ανέκαθεν το αναγκαίο κρατικιστικό ρυθμιστικό συμπλήρωμα σε ένα οικονομικό σύστημα όπου όλες οι σημαντικές οικονομικές αποφάσεις λαμβάνονται από τις αγορές, οι οποίες συνιστούν και τον πρωταρχικό μηχανισμό οικονομικής ανάπτυξης. Οι κρατικές παρεμβάσεις αυτού του τύπου είναι απολύτως συμβατές με την νεοφιλελεύθερη οικονομική παγκοσμιοποίηση, αφού στοχεύουν κυρίως στην διατήρηση ενός «προστατευτικού διχτυού» ενάντια στις ακραίες διαλυτικές επιδράσεις της οικονομίας της αγοράς, στη βελτίωση της οικονομικής αποδοτικότητας και ανταγωνιστικότητας και τελικά στην κατά τόπους ενσωμάτωση νέων περιοχών στο σύστημα και μετάβασης σε μια διεθνοποιημένη οικονομία της αγοράς, η βασική οικονομική μονάδα της οποίας είναι οι πολυεθνικές εταιρείες. Τούτο δεν συνιστά στρέβλωση της ομαλής λειτουργίας της αγοράς, ούτε «αποστασία» των οικονομικών ελίτ από τις αρχές και τις αξίες του καθαρού ανταγωνισμού, αλλά απλώς την αναγκαία μορφή που παίρνει το σύστημα της οικονομίας της αγοράς όταν η γέννηση και εξάπλωση των πολυεθνικών τα τελευταία 50 χρόνια επέβαλε το άνοιγμα και απελευθέρωση των αγορών και το συνακόλουθο ρόλο του κράτους να εξασφαλίζει τη σταθερότητα των αγορών και τη βελτίωση των υποδομών τους. Όμως, οι διαπιστώσεις αυτές του Τσόμσκι δεν είναι τυχαίες διότι, σαφώς, πηγάζουν από την άγνοια ή διαστρέβλωση της ιστορικής δυναμικής του συστήματος της οικονομίας της αγοράς.

Έτσι, σε πρόσφατο άρθρο του που δημοσιεύτηκε στη Βαβυλωνία[86], ο Τσόμσκι φαίνεται να αγνοεί πλήρως (ή να διαστρεβλώνει κατά το δοκούν) τη λειτουργία του συστήματος της οικονομίας της αγοράς και της σωρευτικής δυναμικής του από τότε που εγκαταστάθηκε μέχρι σήμερα και η οποία ανακόπηκε κατά τη μικρή περίοδο της σοσιαλδημοκρατικής συναίνεσης λόγω της κοινωνικής πάλης που αναπτύχθηκε στις αρχές και τα μέσα του 20ού αιώνα καθώς και της οικονομικής κρίσης του Μεσοπολέμου, που οδήγησαν αναγκαστικά τους καπιταλιστές στην υιοθέτηση των κεϋνσιανών πολιτικών, οι οποίες όμως τότε ήταν εφικτές αφού η οικονομία της αγοράς δεν είχε ακόμη παγκοσμιοποιηθεί με την γέννηση και εξάπλωση των πολυεθνικών, όπως σήμερα. Το τελευταίο γεγονός αυτό παραποιείται μάλιστα εντελώς από το Τσόμσκι στην άσχετη με ελευθεριακή σκέψη ανάλυση του για το Bretton Woods, το οποίο δεν θεσπίστηκε βέβαια δήθεν για «να δημιουργήσει χώρο για κυβερνητική δράση» όπως γράφει, αλλά για να σώσει τους καπιταλιστές από σχεδόν βέβαιη κατάρρευση του συστήματος της οικονομίας της αγοράς, αν μεταπολεμικά συνεχιζόταν η βαθιά κρίση του Μεσοπολέμου, ενώ παράλληλα το κομμουνιστικό στρατόπεδο παρουσίαζε αλματώδη εξάπλωση

Είναι ενδεικτικό μάλιστα πως, πιστός στην «προσωποποίηση» των συμπτωμάτων του συστήματος, στην ανάλυση του παίρνει ως δεδομένο έναν εσκεμμένο «σχεδιασμό» των οικονομικών ελίτ που επιβουλεύεται τη διεθνή οικονομία και που έχει στόχο να απαιτήσει από τους φτωχούς «να πειθαρχήσουν», αγνοώντας ότι σε ένα σύστημα της οικονομίας της αγοράς, οι βασικές αποφάσεις για τι, για ποιον και πώς θα παραχθεί παίρνονται μέσω των τιμών και του αυτορυθμιζόμενου χαρακτήρα τους και ότι οι ίδιες οι οικονομικές ελίτ έμμεσα κυρίως συμμετέχουν στη λήψη αποφάσεων λόγω της τεράστιας οικονομικής τους δύναμης. Συνεπώς, η περιθωριοποίηση μεγάλων ομάδων πληθυσμού και η ανισοκατανομή οικονομικής δύναμης γίνεται κατά κύριο λόγο «ντε φάκτο» μέσω της ίδιας λειτουργίας του συστήματος και έμμεσα κυρίως από τις αποφάσεις των ελίτ. Προφανώς όμως ο Τσόμσκι δε θέλει να χτυπήσει το ίδιο το σύστημα της οικονομίας της αγοράς και έτσι «χτυπάει το σαμάρι»!

Στο παρακάτω χωρίο[87] γίνεται φανερό ότι ο Τσόμσκι συνεχίζει και σήμερα να υιοθετεί πλήρως τη σχεδόν συνωμοσιολογική μυθολογία για τον «κορπορατιστικό/βιομηχανικό καπιταλισμό» που κατ’ αυτόν επιδρά αρνητικά στον ανταγωνισμό, θεωρώντας πως αυτός ο «τύπος» καπιταλισμού ήταν δήθεν ο λόγος της διαίρεσης του κόσμου σε φτωχές και πλούσιες κοινωνίες και όχι ο ίδιος ο καπιταλισμός και η δυναμική της οικονομίας της αγοράς για την οποία ο ανταγωνισμός ήταν βέβαια ανέκαθεν η κινητήριος δύναμη, επιβεβαιώνοντας την σαφώς ρεφορμιστική οπτική του που δεν επιθυμεί κατά κανένα τρόπο να αμφισβητήσει το ίδιο το σύστημα της οικονομίας της αγοράς και το πολιτικό του συμπλήρωμα, την αντιπροσωπευτική «δημοκρατία» αλλά μόνο τα συμπτώματά του:

«Οι σχεδιαστές της διεθνούς οικονομίας απαιτούν από τους φτωχούς να πειθαρχήσουν στους νόμους της αγοράς, αλλά οι ίδιοι φροντίζουν να προστατεύονται από τις τυχόν ολέθριες συνέπειές της. Μια χρήσιμη συμφωνία που μας πάει πίσω στις απαρχές του σύγχρονου βιομηχανικού καπιταλισμού και η οποία διαδραμάτισε καθοριστικό ρόλο στη διαίρεση του κόσμου σε φτωχές και πλούσιες κοινωνίες, σε Πρώτο και Τρίτο κόσμο.

Αυτό το θαυμάσιο σύστημα αντι-αγοράς, το οποίο σχεδιάστηκε από τους αυτοαποκαλούμενους “οπαδούς της ελεύθερης αγοράς”, εφαρμόζεται τώρα στις ΗΠΑ, προκειμένου να αντιμετωπιστεί η μεγάλη κρίση στις οικονομικές αγορές. Γενικά, οι αγορές έχουν κάποια γνωστά ελαττώματα. Ένα απ’ αυτά είναι ότι οι συναλλαγές δεν λαμβάνουν υπόψη τις συνέπειες που έχουν σε αυτούς που δεν συμμετέχουν στη συναλλαγή.»

Η ουτοπική αντίληψη μιας ιδεατής, «κλασικής» αγοράς, απαλλαγμένης από στρεβλώσεις κάθε τύπου που θα μπορούσε να αποτελέσει το υπόβαθρο ενός «δίκαιου», ατομικού καπιταλισμού, φαίνεται πως είναι ενδημική στην οικονομική ανάλυση του Τσόμσκι. Φυσικά, η άποψη αυτή είναι εξίσου ανιστόρητη αφού παραβλέπει την ιστορική τάση που έχουν επιδείξει οι αγορές προς μια διαρκώς αυξανόμενη συγκέντρωση της οικονομικής δύναμης[88]. Όμως, ακόμη κι αν δεχόμασταν την υπόθεση των κλασικών φιλελεύθερων φιλοσόφων (τους οποίους θαυμάζει τόσο πολύ ο Τσόμσκι) ότι το σύστημα της αγοράς είναι το καλύτερο σύστημα κατανομής των οικονομικών πόρων, και με την προϋπόθεση ότι όσοι συμμετέχουν εισέρχονται σε αυτήν από κοινή αφετηρία, θα μπορούσαμε να πούμε ότι η δυναμική «Ανάπτυξη-ή-Θάνατος» και συνεπώς ο ανταγωνισμός που αποτελεί την κινητήριο δύναμη του συστήματος, οδηγεί αναπόφευκτα σε «κερδισμένους» και «χαμένους», ανάμεσα στους οποίους είναι θέμα χρόνου να αναπαραχθεί εκ νέου η ανισοκατανομή οικονομικής δύναμης ως φυσική συνέπεια του τρόπου λειτουργίας του συστήματος. Αυτά είναι συμπεράσματα που υιοθετεί όχι μόνο η κλασική αναρχική και Μαρξιστική σκέψη αλλά ακόμη και τμήματα της ορθόδοξης οικονομικής σκέψης, αλλά όχι ο «αναρχικός» Τσόμκσι!

Παρόμοια άποψη υιοθετεί και ο Καστοριάδης όταν λέει ότι «όπου υπάρχει καπιταλισμός δεν υπάρχει γνήσια αγορά και όπου υπάρχει αγορά δεν μπορεί να υπάρξει καπιταλισμός»[89]. Όμως, όπως αναφέρει ο Τ. Φωτόπουλος[90]:

«(...) δεν ήταν απλώς η ατομική ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής, αλλά η δυναμική της ίδιας της αγοράς που, σε συνθήκες ατομικής ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής, αναγκαστικά οδηγεί στο “σύστημα της οικονομίας της αγοράς” και ότι η μόνη “γνήσια” αγορά που μπορεί να υπάρξει σε μια διεθνοποιημένη οικονομία όπως η σημερινή είναι το σημερινό σύστημα της νεοφιλελεύθερης παγκοσμιοποίησης. Ο ανταγωνισμός, επομένως, αναπτύσσεται σε οποιανδήποτε πραγματική αγορά ―και όχι μόνο σε μια καπιταλιστική “ψευτο-αγορά” (…) και ήταν ο συνδυασμός της αγοράς με την εμπορευματοποίηση των μέσων παραγωγής που οδήγησε στο σημερινό σύστημα της καπιταλιστικής οικονομίας της αγοράς, και όχι απλώς η τελευταία.»

Έτσι, γίνεται αντιληπτό ότι η τεράστια συγκέντρωση οικονομικής δύναμης που παρατηρείται στη νεοφιλελεύθερη φάση της νεωτερικότητας την οποία διανύουμε, δεν οφείλεται στη «συμπαιγνία» μεταξύ Κράτους και επιχειρήσεων, όπως απλοϊκά ισχυρίζεται ο Τσόμσκι, αλλά στην έμφυτη δυναμική «ανάπτυξη-ή-θάνατος» του συστήματος της οικονομίας της αγοράς, που, ελλείψει ενός μαζικού αντισυστημικού κινήματος, οδήγησε αναπόφευκτα στην απελευθέρωση των αγορών και στην αναγκαστική, κατά μία έννοια, υπονόμευση της οικονομικής κυριαρχίας του εθνικού Κράτους.

 Όπως αναφέρει ο Φωτόπουλος[91]:

«Είναι επομένως φανερό ότι ούτε ο ατομικός ιδιοκτησιακός καπιταλισμός, ούτε κανένας άλλος τύπος καπιταλισμού, είναι επιθυμητός — αφού δεν μπορεί να καλύψει τις βασικές ανάγκες όλων των ανθρώπων. Ούτε φυσικά, ακόμη και αν ήταν δυνατή μια επιστροφή στις προκαπιταλιστικές αγορές, θα υπήρχε τρόπος να σταματήσει η δυναμική που, σε συνθήκες βιομηχανικής παραγωγής και ατομικής ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής, θα οδηγούσε αναπόφευκτα στο καπιταλιστικό σύστημα της οικονομίας της αγοράς, όπως έδειξε ο Polanyi.

O Τσόμσκι, όμως, “ξεχνώντας” ότι οι θεωρητικοί ιδεολόγοι του συστήματος της οικονομίας της αγοράς, δηλαδή ο Άνταμ Σμιθ, ο Τζον Στιούαρτ Μιλλ κ.α., ήταν συγχρόνως, όπως ανάφερα παραπάνω, και φανατικοί υποστηρικτές της ατομικής ιδιοκτησίας στα μέσα παραγωγής και ότι ολόκληρη η προβληματική τους για τα ευεργετήματα των αγορών και της ατομικής πρωτοβουλίας βασιζόταν ακριβώς στη σύνδεση αυτή μεταξύ αγορών και ατομικής ιδιοκτησίας, δεν διστάζει να τους παρομοιάζει με… ελευθεριακούς σοσιαλιστές! Πράγμα που τον οδηγεί στο περισπούδαστο συμπέρασμα ότι για όλα τα δεινά του σημερινού συστήματος ευθύνονται, αρχικά, η διαδικασία εκβιομηχάνισης και κρατικού καπιταλισμού που άρχισε ν’ αναπτύσσεται στον 19ο αιώνα και, στη συνεχεία, η διαδικασία κορπορατικοποίησης που την ακολούθησε στον 20ο αιώνα.

Αποδοχή της καθαρά φιλελεύθερης αυτής οικονομικής ανάλυσης της ιστορίας του σημερινού συστήματος που υιοθετεί ο “αναρχικός” Τσόμσκι θα σήμαινε ότι θα έπρεπε να αρνηθούμε όλη την ριζοσπαστική ανάλυση των προηγούμενων εκατόν πενήντα ετών, από τον Μαρξ μέχρι τον Polanyi και τον Μπούκτσιν και όλη την έκτοτε ιστορική εμπειρία, η οποία οδηγεί σε ένα και μοναδικό συμπέρασμα: οι προκαπιταλιστικές αγορές, σε συνθήκες βιομηχανικής παραγωγής και ατομικής ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής, οδηγούν αναπόφευκτα στο σύστημα της οικονομίας της αγοράς, η οποία κινείται πάντα με βάση τη δυναμική “ανάπτυξη ή θάνατος” που τροφοδοτείται από τον ανταγωνισμό, ο οποίος, με τη σειρά του, αναπόφευκτα οδηγεί σε όλο και περισσότερη συγκέντρωση της οικονομικής δύναμης.

Το πρόβλημα δεν είναι, επομένως, η “κορπορατικοποίηση” της οικονομίας της αγοράς, η οποία, υποτίθεται, αντιπροσωπεύει μία “επίθεση στις αγορές και την δημοκρατία” ―διαδικασία η οποία ήταν έτσι και αλλιώς αναπόφευκτη μέσα στη δυναμική της οικονομίας της αγοράς. Με άλλα λόγια, το πρόβλημα δεν είναι η κορπορατιστική οικονομία της αγοράς/κορπορατιστικός καπιταλισμός, όπως υποθέτει ο Τσόμσκι, ως αν κάποια άλλη μορφή οικονομίας της αγοράς/καπιταλισμού να ήταν εφικτή ή επιθυμητή σε συνθήκες βιομηχανικής παραγωγής και ατομικής ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής. Το πρόβλημα είναι η ίδια η οικονομία της αγοράς/καπιταλισμός. Αλλιώς, θα κατέληγε κανείς να κατηγορεί τις ελίτ απλώς διότι παραβιάζουν τους κανόνες του παιχνιδιού αντί να κατηγορεί το ίδιο το βρώμικο παιχνίδι!»

Είναι, λοιπόν, ενδεικτικό της επιδερμικής (αν όχι στρεβλωτικής) ιστορικής προσέγγισης που υιοθετεί ο Τσόμσκι, ότι παραβλέπει τον δομικό χαρακτήρα της μετάβασης στη διεθνοποιημένη οικονομία της αγοράς ο οποίος κατέστησε ασύμβατο τον μέχρι τα τέλη του '70 σοσιαλδημοκρατικό κρατισμό με την άνοδο και την επέκταση των πολυεθνικών και τη συνακόλουθη παγκοσμιοποίηση, «αθωώνοντας» έτσι το ίδιο το σύστημα της οικονομίας της αγοράς του οποίου το θεσμικό πλαίσιο οδηγεί τις ελίτ σε δεσμευτικές επιλογές και υιοθέτηση συγκεκριμένων πολιτικών[92], και ανάγοντας την υπεράσπιση του Κράτους-πρόνοιας και την επανάκαμψη στο status quo ante της σοσιαλδημοκρατικής συναίνεσης[93], σε υπέρτατο στόχο του σύγχρονου ριζοσπαστικού δημοκρατικού κινήματος. Κατά συνέπεια η οικονομική ανάλυση του Τσόμσκι δεν έχει καμιά σχέση με την κλασική ή σύγχρονη αναρχική ή Μαρξιστική παράδοση ενώ το οικονομικό πρόγραμμα του είναι βαθύτατα ρεφορμιστικό, όπως άλλωστε δείχνει το γεγονός που θα δούμε και παρακάτω ότι προτρέπει σε μονοθεματικούς αγώνες υπεράσπισης κεκτημένων δικαιωμάτων μέσα στο σύστημα, χωρίς να προτείνει καμία προοπτική υπέρβασης του ίδιου του υπάρχοντος θεσμικού πλαισίου, που ευθύνεται αποκλειστικά για τα πρωτοφανή επίπεδα στα οποία έχει φτάσει η συγκέντρωση οικονομικής δύναμης και η ανισότητα κατά την περίοδο της νεοφιλελεύθερης νεωτερικότητας[94]

Ακόμη χειρότερα, το όραμα του είναι καθαρά ουτοπικό (με την αρνητική έννοια του όρου) διότι υποστηρίζει την άποψη πως όλα αυτά μπορούν να επιτευχθούν μέσω τμηματικών μεταρρυθμίσεων, οι οποίες θα αντιστρέψουν την δυναμική της ανάπτυξης που δημιουργείται λόγω της διεθνοποίησης των αγορών, προσπερνώντας το γεγονός ότι η ανάπτυξη στο σύστημα της οικονομίας της αγοράς είναι οργανικά εξαρτημένη από μια διαδικασία συνεχούς απελευθέρωσης και ενσωμάτωσης των αγορών και ότι ένας «διεθνοποιημένος» Κεϋνσιανισμός σήμερα ανήκει στη σφαίρα των παραμυθιών της Χαλιμάς ―όπως άλλωστε έδειξε και το πρόσφατο φιάσκο της Κοπεγχάγης.

O Τσόμσκι, η φιλελεύθερη «δημοκρατία» και οι παθογόνες πολιτικές

Ως επιβεβαίωση της ξεκάθαρα ρεφορμιστικής προσέγγισής του, σε άλλο άρθρο του που δημοσιεύτηκε στη «Β» διαβάζουμε[95]:

«Υπάρχει ένα παθολογικό ρεύμα που ονομάζεται φιλελευθερισμός, το οποίο θέλει να οδηγήσει στην εξάλειψη του δημόσιου σχολικού συστήματος και να σας μετατρέψει σε παθολογικά τέρατα, να νοιάζεστε μόνο για τους εαυτούς τους. Και αυτό είναι ένα δείγμα υποβάθμισης της δημοκρατίας και υποβάθμισης της δημοκρατικής συμπεριφοράς.»

Ωστόσο, το θεμελιακό πρόβλημα της πολυδιάστατης κρίσης σήμερα δεν εστιάζεται στην επικράτηση του φιλελευθερισμού ως μια «κακή πολιτική» κάποιων «υποχθόνιων» οικονομικών και πολιτικών ελίτ που επιβουλεύονται την κοινωνία, μια σοφιστεία που υποστηρίζει η ρεφορμιστική Αριστερά παγκοσμίως και που υπονοεί ότι η αλλαγή αυτής της πολιτικής είναι δυνατή μέσα στο σύστημα και μπορεί να δώσει τη λύση. Αυτή η βαθιά προβληματική άποψη, η οποία υιοθετείται με παραλλαγές και από άλλα μέλη του δικτύου Znet, υποστηρίζει ότι για τη δραματική χειροτέρευση των συνθηκών ζωής τα τελευταία χρόνια ευθύνεται απλά η υιοθέτηση της μορφής των ύστερων φιλελεύθερων πολιτικών, και επομένως αρκεί δήθεν η πίεση από κάτω για να αλλάξει η πολιτική αυτή ―κάτι που δεν έχει βέβαια καμία σχέση με αντισυστημική και ελευθεριακή ανάλυση.

Έτσι, σε πολιτικό επίπεδο, προξενεί αλγεινή εντύπωση πως στο ίδιο άρθρο, ο Τσόμσκι υπονοεί ότι το πολιτικό σύστημα που ψευδεπίγραφα ονομάζεται «δημοκρατία» από τις ελίτ είναι όντως δημοκρατία και ότι ο ύστερος (νεο)φιλελευθερισμός ευθύνεται για την υποβάθμιση της.

Το γεγονός μάλιστα ότι παίρνει ως δεδομένο το σημερινό φιλελεύθερο ολιγαρχικό σύστημα ως μορφή «δημοκρατίας» διαφαίνεται και από τα επόμενα χωρία του στο άρθρο «Το Σύστημα Αντι-Αγοράς»[96]:

«Ο οικονομικός φιλελευθερισμός έχει συνέπειες πολύ πέρα από την οικονομία. Από καιρό έχει γίνει κατανοητό ότι είναι ένα ισχυρό όπλο ενάντια στη δημοκρατία.»

«Η μεγάλη οικονομική κρίση και ο πόλεμος είχαν ξυπνήσει ισχυρά ριζοσπαστικά, δημοκρατικά ρεύματα πολλών μορφών, από την αντιφασιστική αντίσταση μέχρι την οργάνωση της εργατικής τάξης. Αυτές οι πιέσεις κατέστησαν απαραίτητη την υιοθέτηση κοινωνικών δημοκρατικών πολιτικών. Το σύστημα του Bretton Woods σχεδιάστηκε εν μέρει για να δημιουργήσει χώρο για την κυβερνητική δράση που ανταποκρινόταν στη λαϊκή θέληση. Για λίγη δημοκρατία, δηλαδή.»

«Αρκεί να προσθέσω το εξής προφανές συμπέρασμα: με την αποδιάρθρωση του συστήματος τη δεκαετία του '70, οι λειτουργίες της δημοκρατίας περιορίστηκαν. Έγινε, επομένως, απαραίτητο να ελεγχθεί και να περιθωριοποιηθεί η λαϊκή θέληση με κάποιο τρόπο, γεγονός που είναι ιδιαίτερα εμφανές στις περισσότερο επιχειρηματικές κοινωνίες, όπως οι ΗΠΑ.»

Έτσι, κατά τον «αναρχικό» Τσόμσκι, μεταπολεμικά και μέχρι την άνοδο του νεοφιλελευθερισμού τη δεκαετία του ‘70 η λαϊκή θέληση δεν ήταν περιορισμένη και περιθωριοποιημένη, δηλαδή τότε δεν έπαιρναν, πάλι, τις κυρίες αποφάσεις οι πολιτικές και οικονομικές ελίτ αλλά ο λαός! Η έννοια όμως της δημοκρατίας δεν μπορεί να περιέχει την έννοια της αντιπροσώπευσης και της εκπροσώπησης της «λαϊκής θέλησης» που χωρίζει την κοινωνία από την πολιτεία και μετατρέπει τους πολίτες σε υπηκόους. Η επινόηση της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας» από τους πατέρες του αμερικάνικου έθνους «από την πρώτη μέρα» δεν είχε καμία σχέση με πραγματική δημοκρατία, που είναι η απευθείας άσκηση της εξουσίας από το λαό, το δήμο, και κανένας ύστερος δήθεν «κακός» φιλελευθερισμός δεν ευθύνεται για την «υποβάθμισή» της. Και αυτό δεν ήταν πάντα έτσι. Μέχρι την αμερικανική επινόηση της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας» η επικρατούσα αντίληψη για την έννοια της δημοκρατίας ήταν η κλασική, αυτή της άμεσης δημοκρατίας, που εσκεμμένα απέρριψαν οι Θεμελιωτές-Πατέρες, αλλά αυτό δεν εμπόδισε τον «αναρχικό» Τσόμσκι να υιοθετήσει τη δική τους αντίληψη της «δημοκρατίας» που δεν έχει βέβαια καμιά σχέση με την κλασική αναρχική αντίληψη της δημοκρατίας και την αναρχική παράδοση που μόνο την άμεση δημοκρατία αναγνώριζε ως δημοκρατία.

Είναι, λοιπόν, φανερό ότι η μανιχαϊκή/προσωποκεντρική προσέγγιση του Τσόμσκι για τα αίτια της κρίσης στην Αμερική ―τα συμπτώματα της οποίας βέβαια οφείλουμε να πούμε ότι παρουσιάζει συνήθως με χρήσιμα στοιχεία και οξυδέρκεια―, με την οποία ουσιαστικά θέτει ως κύριους υπεύθυνους από τις «ιδιωτικές εταιρίες» μέχρι τους «κακούς» νεοσυντηρητικούς, υπολείπεται μιας ανάλυσης που λαμβάνει υπόψη τη λειτουργία των αντικειμενικών τάσεων μέσα στο σύστημα σε σχέση με τις υποκειμενικές, η οποία είναι αναγκαία ως πρώτο βήμα για το χτίσιμο ενός αντισυστημικού κινήματος.

Η «αναρχική» λύση για τον Τσόμσκι: Αγώνες για δικαιώματα με πιέσεις της «κοινωνίας των πολιτών» και Πάρεκον

Στη συνέχεια, σε ερώτηση σχετικά με τις εναλλακτικές λύσεις που υπάρχουν σήμερα[97], αναλώνεται πρωτίστως στην υιοθέτηση των αγώνων για φιλελεύθερα κοινωνικά δικαιώματα και διεκδικήσεις, όπως αυτοί που υιοθετεί η αφηρημένη «κοινωνία των πολιτών» της ρεφορμιστικής Αριστεράς ή οι ΜΚΟ, φτάνοντας μάλιστα στο «βαθυστόχαστο» συμπέρασμα ότι ζούμε σε ένα καλύτερο κόσμο σε σύγκριση με παλιότερες εποχές:

«Αυτό που πρέπει να κάνουμε είναι ότι ακριβώς κάναμε και στο παρελθόν και μας οδήγησε στην πρόοδο και στην επιτυχία. Ζούμε σε έναν πιο πολιτισμένο κόσμο από αυτόν στον οποίο ζούσε ακόμα και ο Φόρεστερ, όταν έγραφε τις απόψεις αυτές.

Δείτε για παράδειγμα το ζήτημα των δικαιωμάτων της γυναίκας ή τον αγώνα ενάντια στα βασανιστήρια, ή ακόμη και ενάντια στη βία, τις περιβαλλοντικές ανησυχίες ή την αναγνώριση μερικών από τα εγκλήματα της ιστορίας μας, όπως αυτό που επιτελέστηκε στο γηγενή πληθυσμό της Αμερικής. Και θα μπορούσαμε να αναφέρουμε ακόμη περισσότερα τέτοια θέματα. Σ’ αυτούς τους τομείς έχει συντελεστεί σημαντική πρόοδος, επειδή άνθρωποι, όπως αυτοί που εργάζονται στα εναλλακτικά μέσα ενημέρωσης ή εκείνοι που αθόρυβα οργανώνονται κοινωνικά, συγκροτούν κοινότητες και δρουν πολιτικά, προσπαθούν να κάνουν κάτι.»

Και αυτό παρά το γεγονός ότι εδώ και 30 χρόνια η επέλαση της νεοφιλελεύθερης παγκοσμιοποίησης έχει εντείνει την πολυδιάστατη κρίση (οικονομική, πολιτική, κοινωνική, οικολογική αλλά και πολιτιστική) σε όλο το εύρος της κοινωνίας, ενώ υπάρχουν δεκάδες αδιάσειστα στοιχεία που δείχνουν ότι η συγκέντρωση και ανισοκατανομή δύναμης παγκοσμίως είναι πρωτοφανής στην ιστορία[98]. Όλα άλλωστε τα παραδείγματα που αναφέρει «προόδου» είναι επιφανειακές ανοησίες που όταν τις εξετάσει κανένας σε βάθος βλέπει το βάθος της επιδερμικότητας τους και την παράλληλη αναποτελεσματικότητα των ρεφορμιστικών δραστηριοτήτων που εκθειάζει ο Τσόμσκι. Τα δικαιώματα των γυναικών που υπονοεί δεν είναι καν βασικά κατάκτηση του φεμινιστικού κινήματος αλλά του γεγονότος ότι η σημερινή διευρυμένη παραγωγή επέβαλλε την είσοδο των γυναικών στην παραγωγή. Το γεγονός άλλωστε ότι ακόμη και σε χώρες με ισχυρότατη φεμινιστική παράδοση όπως οι ΗΠΑ και η Βρετανία υπάρχουν ακόμη πελώριες διακρίσεις στους μισθούς ακόμη και στα επαγγέλματα που ασκούν τα δύο φύλα είναι ενδεικτικό, εκτός βέβαια αν εννοεί πρόοδο το ότι οι ελίτ σήμερα έχουν επεκταθεί και περιλαμβάνουν και γυναίκες, οι οποίες φυσικά εφαρμόζουν τις ίδιες ακριβώς πολιτικές (αν όχι και χειρότερες) από τους άντρες (Θάτσερ, Χίλαρι, Λίτβι κ.λπ.).

Όσον αφορά τα βασανιστήρια, θα πρέπει να ζει σε άλλο πλανήτη ο «αναρχικός» Τσόμσκι όταν δεν γνωρίζει ότι όχι μόνο ο προηγούμενος αιώνας αναγνωρίστηκε επίσημα ο «αιώνας των βασανιστηρίων» αλλά και ότι ο τωρινός αιώνας επαυξάνει και βελτιώνει τις πρακτικές του περασμένου και σε μαζικότερη ίσως έκταση, η οποία απλά συγκαλύπτεται από τα ελεγχόμενα από την υπερεθνική ελίτ ΜΜΕ (τα Γκουαντάναμο, τα κολαστήρια σε Ιράκ και Αφγανιστάν είναι μόνο οι κορυφές των παγόβουνων των κολαστηρίων της υπερεθνικής ελίτ και των πελατειακών της καθεστώτων σε Αίγυπτο, Ιορδανία, Σαουδική Αραβία, κ.λπ.). Όσον αφορά το που καταλήγουν οι δραστηριότητες των περιβαλλοντικών οργανώσεων προφανώς ο Τσόμσκι δεν έχει αντιληφθεί ότι η οικολογική απειλή έχει γίνει πια άμεση και ότι σήμερα είμαστε σε πολύ χειρότερη κατάσταση από ό,τι μετά το Τόκυο… Τέλος, σχετικά με την αναγνώριση των εγκλημάτων της Ιστορίας, είναι εύκολο βέβαια να ζητάμε συγνώμη μετά μερικές εκατοντάδες χρόνια και όταν το έγκλημα έχει συντελεστεί. Στο μεταξύ όμως στη Βρετανία για παράδειγμα ήδη σχεδιάζεται νομοθεσία να μην μπορεί κανένας να ασκεί δίωξη ενάντια στους αποδεδειγμένους εγκληματίες Σιωνιστές, ενώ ούτε άλλωστε ο ίδιος ο «αναρχικός» Τσόμσκι ζήτησε ποτέ να αναγνωριστεί επίσημα ως εγκληματικό το Σιωνιστικό καθεστώς…

Με βάση τα παραπάνω δεν είναι παράξενο που ο Τσόμσκι συνεχίζει με την εξής προτροπή:

«Και οι τρόποι με τους οποίους μπορεί κάποιος να προσφέρει στον αγώνα δεν είναι μυστηριώδεις. Πρέπει απλώς να προσπαθήσετε να αναπτύξετε έναν κριτικό και ανοικτό τρόπο σκέψης και πρέπει να είστε πρόθυμοι να αξιολογήσετε και να αμφισβητήσετε τις συμβατικές πεποιθήσεις, να τις δεχτείτε αν τελικά αποδειχτούν έγκυρες, αλλά να τις απορρίψετε αν, όπως συμβαίνει άλλωστε τόσο συχνά, εξυπηρετούν απλώς τις εξουσιαστικές δομές. Και να συνεχίσετε έπειτα με εκπαιδευτικές και άλλες οργανωτικές δραστηριότητες, ανάλογα με τις περιστάσεις. Δεν υπάρχει μία και μοναδική φόρμουλα αλλά πολλοί εναλλακτικοί τρόποι. Και σταδιακά, με την πάροδο του χρόνου, τα πράγματα βελτιώνονται. Αυτό που θέλω να τονίσω είναι ότι ακόμη και ο σκληρότερος βράχος θα διαβρωθεί από τη συνεχή και σταθερή ροή σταγόνων νερού. Τέτοιοι είναι οι τρόποι με τους οποίους πραγματοποιείται η κοινωνική αλλαγή και δεν υπάρχουν μαγικές λύσεις. Οι τρόποι αυτοί είναι σκληροί, απαιτητικοί, γεμάτοι προκλήσεις και συχνά απαιτούν θυσίες. Αλλά αυτό ακριβώς πρέπει να κάνουμε για έναν καλύτερο κόσμο.»

Ενταγμένος, λοιπόν, στη λογική μιας γενικόλογης προτροπής για «εκπαιδευτικές και άλλες οργανωτικές δραστηριότητες» (ο αθεόφοβος δεν μιλά καν για αγώνες, πράγμα που με την έλλειψη προτάγματος απλά σημαίνει απραξία) και έχοντας υιοθετήσει μια αντικειμενική «ηθική» για την «Πρόοδο» που «αναπόφευκτα» έρχεται («Σταδιακά, με την πάροδο του χρόνου, τα πράγματα βελτιώνονται»), κάτι που ακόμα περισσότερο ενισχύει την υποψία μας ότι παραβλέπει «εργαλειακά» τις καθοριστικές για τη συγκέντρωση εξουσίας τάσεις και τα συστημικά δεδομένα που έχουν προκύψει στη νεοφιλελεύθερη νεωτερικότητα, και απορρίπτοντας εσκεμμένα οποιαδήποτε αντισυστημική ανάλυση, υιοθετεί μια τεχνοκρατική η συνωμοσιολογική προσέγγιση των αιτιών που έχουν οδηγήσει στην τερατώδη συγκέντρωση εξουσίας που παρατηρείται σήμερα, 30 χρόνια μετά την είσοδο μας στη νεοφιλελεύθερη φάση της νεωτερικότητας.

Και αυτό, παρά το γεγονός ότι ως έμπειρος ερευνητής των κοινωνικών δεδομένων, ο Τσόμσκι θα έπρεπε από καιρό να έχει αντιληφθεί πως στην πραγματικότητα όχι μόνο δεν ζούμε σε «πιο πολιτισμένο κόσμο», όπως ανόητα διαπιστώνει, αλλά ότι το σημερινό χαρακτηριστικό της «παγκοσμιοποιημένης» βαρβαρότητας που βιώνει πλέον η μεγάλη πλειονότητα της ανθρωπότητας δεν συνίσταται μόνο από άμεσες μορφές βίας (αν και η μορφή αυτή βαρβαρότητας έχει πάρει επίσης συγκριτικά πολύ μεγαλύτερες διαστάσεις, κυρίως λόγω των απροκάλυπτων πολέμων της υπερεθνικής ελίτ καθώς και του διαρκούς σιωνιστικού εγκλήματος), αλλά πρωτίστως από έμμεσες μορφές βίας (που φυσικά συμβάλλουν και αυτές σημαντικά στην ένταση της εσωτερικής βίας σε χώρες του τρίτου και αυξανόμενα του «πρώτου» κόσμου όπως είναι η κρατική τρομοκρατία κ.τ.λ.) που έχουν να κάνουν με την εγγενή λειτουργία του διεθνοποιημένου συστήματος της οικονομίας της αγοράς και της ημι-ολοκληρωτικής πλέον μορφής της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας», η πεμπτουσία δηλαδή της ετερονομίας που βιώνουν οι λαοί σήμερα.

Αντ’ αυτού προτιμάει να κρατά «σιγή ιχθύος» ή να αγνοεί συνειδητά τις συστηματικές ελευθεριακές προσπάθειες που έχουν γίνει τα τελευταία 30 χρόνια ώστε να ξεφύγει η ανθρωπότητα από την εντεινόμενη πολυδιάστατη κρίση και να επιλέγει να στηρίξει το «έτοιμο» μοντέλο του Πάρεκον και της συμβατής ανάλυσης του Znet που, όπως είδαμε, απέχει πολύ από την ελευθεριακή κοσμοθεωρία[99]:

«Το Znet έχει αποδείξει ότι είναι μια ανυπολόγιστης αξίας πηγή πληροφοριών που παρέχει συγχρόνως απαράμιλλες δυνατότητες για ανταλλαγή απόψεων πάνω σε θέματα επικαιρότητας και μοναδικές ευκαιρίες για ακτιβισμό και σοβαρή δουλειά για μια κοινωνική αλλαγή. Καθώς επεκτείνεται παγκοσμίως, έχει βοηθήσει σημαντικά να οδηγήσει στο είδος της παγκοσμιοποίησης που υπήρξε ανέκαθεν το όνειρο της αριστεράς: μια παγκοσμιοποίηση προς το συμφέρον των ανθρώπων, όχι των επενδυτών, βασισμένη στην αλληλεγγύη, την αλληλοβοήθεια, και στις συνεργατικές προσπάθειες αντιμετώπισης των μεγάλων προβλημάτων του σήμερα και στην θεμελίωση της βάσης ενός πιο ανθρώπινου και έντιμου κόσμου αύριο.»

Θα μπορούσε όμως κανείς εύκολα ν’ αντιτείνει ότι ακριβώς αυτή την «αριστερή μπότα» του συστήματος, όπως έχει χαρακτηριστεί το Znet, υποστηρίζει έμμεσα και η υπερεθνική ελίτ, ώστε να δίνει διέξοδο στους αφελείς ότι δήθεν σήμερα διαθέτουν «εναλλακτική» ενημέρωση (τύπου Ιράν!) αλλά στην πραγματικότητα να παίζει ρόλο του «αριστερού ψαλτή» στη θεία λειτουργία του συστήματος της οικονομίας της αγοράς και της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας»! Το γεγονός άλλωστε ότι το Ζnet, κατά δική του παραδοχή, κινείται με προϋπολογισμό σχεδόν ενός εκατομμυρίου δολαρίων δεν είναι τυχαίο…

Το «Ηθικό υποκείμενο» του Τσόμσκι και τα αντισυστημικά προτάγματα

Τέλος, μόνο αγανάκτηση προκαλεί η βαθύτατα αντιδραστική φιλοσοφική θέση που εκφράζει ο Τσόμσκι περί «ηθικού υποκειμένου» στην πολιτική, σύμφωνα με την οποία οφείλουμε να προσχωρήσουμε σε αυτό που υπάρχει, μόνο γιατί υπάρχει[100]. Γράφει ο Τσόμσκι στο «Powers and Prospects»[101] :

«Τουλάχιστον αυτό ισχύει για τους ανθρώπους που θεωρούν τους εαυτούς τους ηθικά υποκείμενα και όχι τέρατα – για αυτούς που νοιάζονται για τα αποτελέσματα που έχουν οι πράξεις ή η απραξία τους.

Σε όλα αυτά τα ζητήματα, η γνώση και η κατανόηση μας είναι ρηχές. Όπως σχεδόν σε όλες τις σφαίρες της ανθρώπινης ζωής, προχωράμε με βάση την διαίσθηση και την εμπειρία, τις ελπίδες και τους φόβους. Οι στόχοι συνεπάγονται σκληρές επιλογές με πολύ σοβαρές ανθρώπινες συνέπειες. Τους υιοθετούμε με βάση ατελή στοιχεία και περιορισμένη ικανότητα κατανόησης, και παρόλο που τα οράματα μας μπορούν και πρέπει να μας οδηγούν, είναι στην καλύτερη περίπτωση μεροληπτικά. Δεν είναι ξεκάθαρα, ούτε είναι σταθερά, τουλάχιστον για τους ανθρώπους που νοιάζονται για τις συνέπειες των πράξεων τους. Οι συνετοί άνθρωποι προσβλέπουν σε μια σαφέστερη διατύπωση των οραμάτων που τους παρακινούν και στην κριτική αξιολόγηση τους υπό το φως της εμπειρίας και της λογικής. Μέχρι στιγμής, η ουσία που βγαίνει από όλα αυτά είναι μηδαμινή. Τα σλόγκαν είναι εύκολα, αλλά όχι και πολύ χρήσιμα όταν χρειάζεται να κάνουμε πραγματικές επιλογές».

Καταλαβαίνει κανείς από το παραπάνω απόσπασμα ότι ο Τσόμσκι όχι μόνο δεν προτίθεται να αγωνιστεί για την συγκρότηση ενός νέου απελευθερωτικού προτάγματος που θα αντικαταστήσει τους κυρίαρχους ετερόνομους θεσμούς της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας» και της οικονομίας της αγοράς, αλλά θεωρεί ακόμη και την ενασχόληση με την προώθηση ενός τέτοιου πολιτικού προτάγματος ως ηθικά επιλήψιμη και ως ασχολία ανθρώπων που δεν νοιάζονται για τις «πολύ σοβαρές ανθρώπινες συνέπειες» των πράξεων τους! Αυτή η ξεκάθαρη ομολογία απαξίωσης της αντισυστημικής πολιτικής δράσης, συνιστά την σαφέστερη ένδειξη του είδους «αναρχισμού» που υποστηρίζει ο Τσόμσκι, αφού στην ουσία τοποθετεί την απελευθερωτική πολιτική πρακτική εκτός του ανθρώπινου πεδίου δράσης, σε ένα εντελώς και διόλου απίθανο, εσκεμμένα ακαθόριστο, μεταμοντέρνο πλαίσιο, βάσει της ισοπεδωτικής διαπίστωσης ότι η κατανόηση που έχουμε για τα πράγματα είναι πάντοτε μερικού χαρακτήρα, πράγμα που σημαίνει ότι δεν μπορούμε ποτέ να είμαστε βέβαιοι για τις επιλογές και τα αποτελέσματα των πράξεων μας.

Κι αυτό, παρά το γεγονός ότι το αντικείμενο ενός σύγχρονου απελευθερωτικού πολιτικού προτάγματος δεν μπορεί και δεν πρέπει να είναι η επεξεργασία και θεωρητική θεμελίωση ενός έτοιμου και «τελειοποιημένου» μοντέλου οργάνωσης της κοινωνίας (βλ. Πάρεκον), αλλά η δημιουργία των θεσμικών και υλικών προϋποθέσεων που θα επιτρέψουν στους λαούς να διαμορφώσουν οι ίδιοι το μοντέλο κοινωνικής οργάνωσης που επιθυμούν ως αυτόνομοι πολίτες και ως φορείς μιας γνήσιας δημοκρατικής ηθικής. Η απόρριψη της προοπτικής αυτής, σηματοδοτεί την οριστική προσχώρηση του Τσόμσκι στις τάξεις των απολογητών του συστήματος.

Β. Χάουαρντ Ζιν

Ο «αναρχικός» αγώνας του X. Ζιν για «δικαιοσύνη» και πιέσεις στην ελίτ

Ο Χάουαρντ Ζιν, ―ο οποίος έγινε γνωστός κυρίως από τον αντιπολεμικό του αγώνα τη δεκαετία του '60 και από τότε κατά κάποιον περίεργο τρόπο έχει πάρει ένα ακλόνητο «χρίσμα» επαναστατικότητας που τον συνοδεύει σε οτιδήποτε και αν πρεσβεύει―, δεν παύει να μας υπενθυμίζει ότι είναι «αναρχικός», όπως σε συνέντευξη του που αναδημοσιεύεται στη Βαβυλωνία[102]:

«Είμαι αναρχικός, και σύμφωνα με τις αναρχικές αξίες τα έθνη-κράτη αποτελούν εμπόδια σε μία αληθινή, ανθρωπιστική παγκοσμιοποίηση. Κατά μία έννοια, το ρεύμα της παγκοσμιοποίησης, με τους καπιταλιστές να υπερπηδούν τα εθνικά σύνορα, μας δίνει την ευκαιρία να καταργήσουμε τα σύνορα και να πραγματοποιήσουμε την παγκοσμιοποίηση των ανθρώπων, σ’ αντίθεση με την παραδοσιακή παγκοσμιοποίηση. Με άλλα λόγια, μπορούμε να την εκμεταλλευτούμε —δεν υπάρχει τίποτα κακό στην ιδέα της παγκοσμιοποίησης— με έναν τρόπο που να πετυχαίνεται η κατάργηση των εθνικών συνόρων και, ταυτόχρονα, να διασφαλίζεται ότι οι οικονομικές αποφάσεις που αφορούν τους ανθρώπους του κόσμου να μην λαμβάνονται από τις εταιρείες.»

Όμως, πέρα από το απαράδεκτο ―για έναν ελευθεριακό― συμπέρασμα του για την οικονομική παγκοσμιοποίηση την οποία «μπορούμε να εκμεταλλευτούμε» με τροποποιήσεις (δηλαδή έμμεσα χωρίς να θέτει ζήτημα συστημικής αλλαγής, αλλά απλώς ρεφορμισμού!) προκειμένου να «πραγματοποιήσουμε την παγκοσμιοποίηση των ανθρώπων», είναι αποκαλυπτικό του συντηρητισμού των θέσεων του Ζιν το άρθρο του «Νόμος, Τάξη και Βία»[103] στο οποίο γράφει μεταξύ άλλων:

«Σίγουρα δεν είναι λάθος όλοι οι κανόνες και οι κανονισμοί. Ίσως πρέπει να έχουμε ανάμικτα συναισθήματα σχετικά με την υπακοή στους νόμους. Η υπακοή στο νόμο που σε στέλνει στον πόλεμο φαίνεται λάθος. Η υπακοή στο νόμο ενάντια στο φόνο φαίνεται απόλυτα σωστή. (...)Για να υπακούσεις πραγματικά σ’ αυτόν το νόμο, πρέπει να αρνηθείς να υπακούσεις στο νόμο που σε στέλνει στον πόλεμο.

Η κυρίαρχη ιδεολογία δεν δίνει το δικαίωμα να γίνονται λογικές διακρίσεις από τους ανθρώπους σχετικά με τους νόμους που πρέπει να υπακούουν. Είναι αυστηρή και απόλυτη. Είναι ο άκαμπτος κανόνας κάθε κυβέρνησης είτε είναι φασιστική, είτε κομμουνιστική, είτε φιλελεύθερη καπιταλιστική(...)

«Σίγουρα, η ειρήνη, η σταθερότητα και η τάξη είναι επιθυμητές, το χάος και η βία, όχι. Αλλά η σταθερότητα και η τάξη δεν είναι οι μοναδικές επιθυμητές καταστάσεις της κοινωνικής ζωής. Είναι, επίσης, και η δικαιοσύνη, δηλαδή η δίκαιη μεταχείριση όλων των ανθρώπων, το ισότιμο δικαίωμα όλων στην ελευθερία και την ευημερία. Η απόλυτη υπακοή στο νόμο μπορεί να φέρνει την τάξη προσωρινά, αλλά δεν φέρνει τη δικαιοσύνη. (...)

Δεν έχουμε μεγαλύτερη υποχρέωση να επιδιώκουμε τη δικαιοσύνη, παρά να υπακούμε στο νόμο; (...) Ο νόμος μπορεί να υπηρετεί τη δικαιοσύνη, όπως όταν απαγορεύει το βιασμό και το φόνο ή όταν επιβάλει στα σχολεία να δέχονται όλους τους μαθητές ανεξάρτητα από φυλή και εθνικότητα. Αλλά όταν στέλνει νέους ανθρώπους στον πόλεμο, όταν προστατεύει τους πλούσιους και τιμωρεί τους φτωχούς, τότε ο νόμος και η δικαιοσύνη έρχονται σε σύγκρουση μεταξύ τους. Σ’ αυτή την περίπτωση, ποια είναι η μεγαλύτερη υποχρέωσή μας: ο νόμος ή η δικαιοσύνη;

Η απάντηση δίνεται από τη θεωρία της δημοκρατίας με τα λόγια του Τζέφερσον και των συναδέλφων του στη Διακήρυξη της Ανεξαρτησίας. Ο νόμος είναι απλώς ένα μέσο. Η κυβέρνηση είναι απλώς ένα μέσο. «Η ζωή, η ελευθερία και η επιδίωξη της Ευτυχίας» – αυτά είναι οι σκοποί. Και «όποια μορφή διακυβέρνησης αποτυγχάνει σε σχέση μ’ αυτούς τους σκοπούς, είναι Δικαίωμα των Ανθρώπων να την αλλάξουν ή να την καταργήσουν, και να θεσμοθετήσουν μία νέα».

Είναι παραπάνω από φανερό από τα παραπάνω χωρία ότι ο Ζιν συγχέει την έννοια της δικαιοσύνης την οποία χρησιμοποιεί (που είναι φανερό ότι δεν έχει σχέση με την κλασική αναρχική έννοια της δικαιοσύνης) με την ελευθερία και την αυτονομία― την οποία το πιο πιθανό είναι να αγνοεί τελείως. Είναι χαρακτηριστικό μάλιστα πως υιοθετεί μια δογματική οπτική της ελευθερίας την οποία ταυτίζει σε σημαντικό βαθμό με τη «δικαιοσύνη» και βλέπει τους νόμους, δηλαδή τη θέσμιση της κοινωνίας και από ποιους γίνεται, απλά ως «μέσο» για τη δικαιοσύνη και την ελευθερία! Έτσι, οδηγείται καθαρά σε μια ετερόνομη θεώρηση της κοινωνίας, σύμφωνα με την οποία το ζητούμενο και ο αυτοσκοπός δεν είναι το να δημιουργούν και να αμφισβητούν οι ίδιοι οι άνθρωποι τους νόμους τους και τους νόμους της κοινότητας τους, όπως είναι η έννοια της ατομικής και συλλογικής αυτονομίας στην οποία βασίζεται φιλοσοφικά το πρόταγμα της Περιεκτικής Δημοκρατίας, αλλά απλά το να γνωρίζουν αν πρέπει να υπακούν ή όχι στους νόμους που δημιουργούν οι ελίτ για αυτούς! Το ίδιο το πρόβλημα τι είναι δικαιοσύνη αφήνεται να το λύσουν προφανώς οι φιλόσοφοι ή κάποιες πεφωτισμένες ελίτ αφού για τον «αναρχικό» Ζιν ο νόμος είναι απλά ένα μέσο και όχι η έκφραση της αυτονομίας του ανθρώπου ―εάν βέβαια ο ίδιος συμμετέχει άμεσα στη διαμόρφωση των νόμων!

Σε αυτό το πλαίσιο, είναι σαφώς αντιδραστική η σύνδεση της έννοιας της ελευθερίας όχι με την ίδια την αυτονομία ως αυτοσκοπού και προϋπόθεσης για Πράξη, αλλά με τη «δικαιοσύνη», «δηλαδή τη δίκαιη μεταχείριση όλων των ανθρώπων, το ισότιμο δικαίωμα στην ελευθερία και την ευημερία», μια προσέγγιση που ανήκει καθαρά στο φιλελεύθερο ιδεολογικό φάσμα. Και μάλιστα όταν δηλώνει με σαφήνεια πως το μείζον θέμα είναι το αν μας μεταχειρίζονται δίκαια ή όχι οι κυρίαρχες τάξεις και οι ελίτ! Έτσι λοιπόν, το ζητούμενο της «ελευθερίας» του Ζιν είναι να μας δίνεται το δικαίωμα να κάνουμε «λογικές διακρίσεις» «σχετικά με τους νόμους που πρέπει να υπακούμε», μια άποψη που μόνο αντιδραστική μπορεί να χαρακτηριστεί.

Ζιν και Αμερικάνικο κατεστημένο

Όμως η καθαρά φιλελεύθερη οπτική του Ζιν δεν τελειώνει εδώ. Ο ίδιος παρότι δηλώνει σταθερά αναρχικός, λέει σε συνέντευξη του ότι στηρίζει και ψηφίζει τον «προοδευτικό» Ομπάμα[104]:

«Αν υποστήριξα τον Ομπάμα; (Γέλια) Ναι – τον υποστήριξα και ήθελα να κερδίσει. Ήθελα να φύγουν οι Μπους και Τσένι. Ήθελα την αλλαγή – και η αλήθεια είναι ότι δεν είχα και άλλη επιλογή. Ήταν είτε ο Μπους ή ο Ομπάμα. Και επέλεξα τον Ομπάμα. Και, στην πραγματικότητα, ήμουν αισιόδοξος. Όχι υπερβολικά αισιόδοξος καθώς γνωρίζω λίγα πράγματα για την αμερικανική Ιστορία. (…). Οπότε η στάση μου απέναντι στον Ομπάμα ήταν εξαρχής επιφυλακτική, με την έννοια ότι, ΟΚ, είναι καλό να μπει ο Ομπάμα εκεί μέσα, είμαι χαρούμενος που αφύπνισε πολλούς ανθρώπους κάνοντάς τους να ασχοληθούν με την πολιτική – τώρα ελπίζω αυτός ο κόσμος που αφυπνίστηκε και ενεργοποιήθηκε θα χρησιμοποιήσει αυτή την ενέργεια προκειμένου να ωθήσει τον Ομπάμα προς μια κατεύθυνση διαφορετική από αυτή που φαίνεται να ακολουθεί προς το παρόν.»

Έτσι, ο μέγας ιστορικός «αναρχικός» δεν είχε ούτε την παραμικρή οξυδέρκεια (αν υποθέσουμε ότι δεν τα έγραφε αυτά εσκεμμένα προς παραπλάνηση) να αντιληφθεί ότι μεγάλο μέρος από αυτούς που «αφυπνίστηκαν» για να μετάσχουν στην εκλογική διαδικασία ψηφίζοντας Ομπάμα (δηλαδή βασικά οι Αφροαμερικανοί) σήμερα αποπροσανατολίζονται συστηματικά και ακολουθούν τον ομοεθνή ηγέτη τους στις εγκληματικές εκστρατείες του συστήματος (σήμερα Αφγανιστάν, αύριο Υεμένη, Ιράν κ.λπ.) τις οποίες πιθανόν να απέρριπταν όταν τις διεξήγαγε ο «αντιδραστικός» λευκός Μπους!

Σε άρθρο του μάλιστα γράφει σχετικά με τον Ομπάμα[105] υιοθετώντας έμμεσα όλη την αποπροσανατολιστική προπαγάνδα των ελίτ για αλλαγές μέσα από το σύστημα:

«Ο Ομπάμα μίλησε για το όραμα που έχει. Πρέπει να έχει κανείς όραμα και τώρα θέλω να πω στον Ομπάμα ποιό πρέπει να είναι το όραμά του. Το όραμα του πρέπει να είναι το έθνος να γίνει αρεστό σε όλο τον κόσμο. Ένα έθνος που θεωρείται ως ειρηνικό, διότι θα έχει αποσύρει τις στρατιωτικές του βάσεις από όλες αυτές τις χώρες. Αυτό που απαιτείται είναι ένα συνολικό αναποδογύρισμα. Θέλουμε μια χώρα που χρησιμοποιεί τους πόρους της, τον πλούτο της και τη δύναμή της για να βοηθά τους ανθρώπους, όχι για να τους πληγώνει. Αυτό χρειαζόμαστε».

Επιπλέον, σε πρόσφατη συνέντευξη του[106] αποκαλύπτει ξεκάθαρα και χωρίς ίχνος ενδοιασμού την ασυνέπεια μεταξύ αναρχισμού ―κοσμοαντίληψη την οποία δηλώνει (ανάλογα με την περίσταση) ότι ενστερνίζεται― και των απόψεων που εκφράζει για το ποιες είναι οι προσδοκίες του από τον Ομπάμα:

«Δεν θα σας πω αυτό που ελπίζω, αλλά αυτό που θα ήθελα να γίνει. Θα ήθελα να γίνουν θεμελιώδεις αλλαγές στο οικονομικό σύστημα, να επιστρέψουμε στην εποχή του Ρούζβελτ, ο οποίος, μετά το κραχ του '29, έφερε μεταρρυθμίσεις, αναμορφώνοντας την κοινωνική πρόνοια. Δηλαδή, το κράτος να εγγυηθεί εκ νέου για τις ανάγκες των ανθρώπων, βοηθώντας τις οικονομικά ασθενέστερες τάξεις: να νοιάζεται, παραδείγματος χάριν, για την ιατρική τους περίθαλψη ή για την επιδότηση του δανείου τους. Και πάντα να λαμβάνονται υπόψη τα δικαιώματά τους, όπως κατοχυρώνονται από το Σύνταγμα της Αμερικής».

Έτσι, ο «αναρχισμός» του Ζιν τελικά συνίσταται σε κάποιο είδος συμπόνιας για τους φτωχούς και τους αδικημένους!

Σε ερώτηση μάλιστα «Θα συνεχιστούν οι πόλεμοι στο όνομα της τρομοκρατίας σε χώρες όπου είναι κυρίαρχο το μουσουλμανικό στοιχείο;» ιδού τι απαντά ο «αναρχικός» Ζιν:

«Δεν νομίζω ότι η νέα κυβέρνηση θα κάνει πόλεμο εναντίον του Ιράν και οποιασδήποτε άλλης χώρας»

Έτσι, το γεγονός ότι ο νέος «άνθρωπος των ΗΠΑ» στο Πακιστάν, γνωστός με το παρατσούκλι «Ο κύριος 10%» για τις μίζες που απαιτεί, μακέλευε ―όταν δινόταν η συνέντευξη αυτή― για λογαριασμό του Ομπάμα το λαό του Πακιστάν, ενώ η σφαγή αμάχων στο Αφγανιστάν εντεινόταν (για να μη μιλήσουμε για την πρόσφατη απόφαση αποστολής τριάντα χιλιάδων επιπλέον στρατιωτών με εντολή του Ομπάμα ως εκπροσώπου της υπερεθνικής ελίτ), φαίνεται, διέφυγαν της προσοχής του «μεγάλου ιστορικού» Ζιν!

Ψηφίζουμε στις εκλογές και μετά ...αυτο-οργανωνόμαστε

Αυτή η στάση βέβαια δεν αφορά απλά την επιλογή του εκλεκτού πολιτικού αντιπροσώπου της υπερεθνικής ελίτ στις ΗΠΑ, Ομπάμα, αλλά και γενικότερα τη στάση του στο θέμα της συμμετοχής στις εθνικές εκλογές όπως και στην ανάγκη ενός ισχυρού και «δίκαιου» έθνους-κράτους (κάτι που προφανώς δεν είναι κατάφωρα αντιφατικά για τον «αναρχικό» Ζιν με αυτό που διακηρύσσει παραπάνω ότι «τα έθνη-κράτη αποτελούν εμπόδιο σε μια πραγματική ανθρώπινη παγκοσμιοποίηση»!). Σε συνέντευξη του, λοιπόν, με τον ενδεικτικό τίτλο «Περί Αναρχισμού» λέει σχετικά με τις εκλογές[107]:

«Ναι, μερικές φορές (ψηφίζω), όχι πάντα. Εξαρτάται. Θεωρώ ότι είναι προτιμότερο, μερικές φορές, να έχεις πρόεδρο τον έναν υποψήφιο παρά τον άλλο, παρόλο που ξέρεις ότι η λύση δεν είναι αυτή. Μερικές φορές ο λιγότερο κακός, δεν είναι και τόσο λιγότερο, κι έτσι τον απορρίπτεις και είτε δεν ψηφίζεις είτε ψηφίζεις έναν τρίτο υποψήφιο, ως διαμαρτυρία στο κομματικό σύστημα. Μερικές φορές η διαφορά μεταξύ δύο υποψηφίων είναι άμεσα σημαντική, και τότε νομίζω ότι η προσπάθεια να εκλεγεί κάποιος, που είναι λίγο καλύτερος ή λιγότερο επικίνδυνος, είναι κατανοητή. Δεν πρέπει, όμως, ποτέ να ξεχνάμε ότι, ανεξάρτητα ποιος θα εκλεγεί, το σημαντικό είναι τι είδους κοινωνικό κίνημα υφίσταται. Επειδή έχουμε δει στην ιστορία ότι, εφόσον υπάρχει ισχυρό κοινωνικό κίνημα, δεν έχει σημασία ποιος καταλαμβάνει το αξίωμα. Όποιος και να είναι, είτε Ρεπουμπλικανός είτε Δημοκρατικός, αν υπάρχει ισχυρό κίνημα, αυτός που έχει την εξουσία θα αναγκαστεί να υποχωρήσει, θα αναγκαστεί, κατά κάποιο τρόπο, να σεβαστεί τη δύναμή του.»

Έτσι, ο μεγάλος ιστορικός δεν αντιλήφθηκε π.χ. τα εκατομμύρια λαού στη Βρετανία που κατέβηκαν στους δρόμους απαιτώντας (από ένα υποτιθέμενο μάλιστα προοδευτικό κόμμα) να μη γίνει εισβολή στο Ιράκ και ο Μπλερ και το κόμμα του δεν είχε κανένα ενδοιασμό να γράψει στα παλιότερα των παπουτσιών του όλο το κίνημα αυτό και να προχωρήσει στην εισβολή μετά λίγες μέρες!

Και συνεχίζει:

«Όταν κάποιοι άνθρωποι μιλάνε για τις εκλογές, με ρωτούν: Θα υποστηρίξεις αυτόν τον υποψήφιο ή τον άλλο; Εγώ τους λέω: «Θα υποστηρίξω αυτόν τον υποψήφιο για ένα λεπτό, όσο βρίσκομαι στην κάλπη. Εκείνη τη στιγμή υποστηρίξω τον Α και όχι τον Β, αλλά πριν να πάω στην κάλπη, και αφού φύγω από κει, διοχετεύω όλες μου τις δυνάμεις στην οργάνωση των ανθρώπων και όχι στη διοργάνωση προεκλογικών εκστρατειών».

Έτσι, λοιπόν, ο αναρχισμός του Ζιν μεταφράζεται στο να στηρίζουμε τον Α και όχι τον Β στις εκλογές και, αφού νομιμοποιούμε την απάτη της αντιπροσωπευτικής ολιγαρχίας, στη συνέχεια να «ξεχνάμε» ότι ψηφίσαμε τον «καλό» εξουσιαστή μας και να διοχετεύουμε όλες μας τις δυνάμεις στην οργάνωση των ανθρώπων, δηλαδή στους αγώνες για δικαιώματα και «δικαιοσύνη».

Άλλωστε, σχετικά με τη «στρατηγική» του κινήματος, λέει σαφώς πως η οργάνωση και οι αγώνες θα πρέπει να κινούνται πρωτίστως στην κατεύθυνση της «δράσης» που απαιτείται για να προξενήσουν την προσοχή των κυβερνώντων (!) και όχι της αντικατάστασης του συστήματος με ένα άλλο σύστημα στο οποίο η ανάγκη για «δικαιώματα» και πιέσεις σε ελίτ δεν θα είναι νοητές, αφού... απλά δεν θα υφίστανται εξουσιαστικοί θεσμοί και κράτος σε καμία κοινωνική σφαίρα[108]:

«Όπου υπήρξε πρόοδος, οπουδήποτε ανατράπηκε κάποιο είδος αδικίας, αυτό έγινε διότι οι άνθρωποι ενήργησαν ως πολίτες και όχι ως πολιτικοί. Δεν παραπονιόντουσαν μόνο. Εργάστηκαν, ενήργησαν και οργανώθηκαν, εξεγέρθηκαν όταν αυτό ήταν απαραίτητο. Έκαναν ότι μπορούσαν ώστε να τραβήξουν την προσοχή των ανθρώπων με εξουσία στην κατάστασή τους. Και αυτό είναι που πρέπει να κάνουμε σήμερα.»

Τέλος, διαβάζοντας μια σχετική συνέντευξη του[109], παρά το ότι δεν μπορεί κάποιος να διαφωνήσει πως για τη μετάβαση σε μια πραγματικά δημοκρατική κοινωνία που θα διασφαλίζει την ισοκατανομή δύναμης όλων των πολιτών είναι αναγκαία η συνέπεια μεταξύ δημοκρατικών μέσων και στόχων, ο Ζιν είναι φανερό ότι διαπράττει μια λογική απατή ταυτίζοντας την ανάγκη συνέπειας μέσων και σκοπών όσον αφορά την μελλοντική κοινωνία με τα μέσα και σκοπούς όσον αφορά την ανατροπή της υπάρχουσας κοινωνίας. Προφανώς η αρχή της συμβατότητας σκοπών (άμεση δημοκρατία) και μέσων (οργάνωση του κινήματος αμεσοδημοκρατικά) είναι απαράβατη αρχή για έναν ελευθεριακό. Αλλά το να απορρίπτουμε την ανάγκη λαϊκής αντιβίας και αυτοάμυνας φανερώνει μια εντελώς ανιστόρητη (για τον μεγάλο ιστορικό!) άποψη αλλά και άκρως αντιδραστική και ασυνάρτητη θέση. Θέλουμε μια κοινωνία χωρίς βία και πολέμους, αλλά η βία και οι πόλεμοι δεν γίνονταν για …πλάκα, όπως προφανώς υποθέτει ο μεγάλος ιστορικός, αλλά γιατί υπήρχαν κάποιες ελίτ που ήθελαν να επιβάλλουν τα συμφέροντα τους στους λαούς τους ή και σε άλλους λαούς και ακριβώς η αταξική κοινωνία που θέλουμε δεν θα έχει λόγω να μεταχειρίζεται βία και πολέμους. Όταν όμως σήμερα οι ελίτ μεταχειρίζονται την μέγιστη δυνατή ιστορικά βία εναντίον των κινημάτων και ο μεγάλος ιστορικός προτείνει να τους αντιμετωπίζουν τα κινήματα με…λουλούδια, προφανώς κάποιον άλλο ρόλο παίζει και όχι του αναρχικού! Να, το σαφώς αντιδραστικό απόσπασμα:

«Ο όρος αναρχισμός έχει συνδεθεί με δύο φαινόμενα με τα οποία οι πραγματικοί αναρχικοί δεν θέλουν να έχουν σχέση. Το ένα είναι η βία, και το άλλο είναι η αταξία και το χάος. Η λαϊκή αντίληψη του αναρχισμού είναι, από τη μία, η ρήψη βομβών και η τρομοκρατία και, από την άλλη, η μη ύπαρξη κανόνων, νόμων, πειθαρχίας, ο καθένας να κάνει ότι θέλει, να προκαλεί σύγχυση κλπ.

Όσον αφορά τα μέσα θα έλεγα ότι η ιδέα της άμεσης δράσης έναντι του κακού που θέλεις να ξεπεράσεις είναι κάποιο είδος ελάχιστου κοινού παρονομαστή των αναρχικών ιδεών, αναρχικών κινημάτων. Εξακολουθώ να πιστεύω ότι μια από τις πιο σημαντικές αρχές του αναρχισμού είναι ότι δεν μπορείς να ξεχωρίσεις τα μέσα από τους στόχους. Και αυτό σημαίνει ότι, αν ο στόχος σου είναι μια κοινωνία ισότητας, τότε θα πρέπει να χρησιμοποιείς και αντίστοιχα μέσα, αν ο στόχος είναι μια μη βίαιη κοινωνία χωρίς πόλεμο, δεν μπορείς να χρησιμοποιείς τον πόλεμο ώστε να πετύχεις το στόχο σου. Πιστεύω ότι ο αναρχισμός προϋποθέτει τα μέσα και οι στόχοι να είναι ευθυγραμμισμένοι. Μάλιστα πιστεύω ότι αυτό είναι ένα από τα προεξέχοντα χαρακτηριστικά του αναρχισμού.»

«Ελευθεριακός» Σιωνισμός: Μια ακόμα συντηρητική παράμετρος της πολιτικής αντίληψης των Τσόμσκι και Ζιν

Τέλος, και εξίσου κρίσιμα με τα παραπάνω είναι τα ερωτήματα που προκύπτουν από τη στάση των Τσόμσκι και Ζιν μεταξύ άλλων «αναρχικών», στο φλέγον θέμα του σιωνισμού. Είναι παραπάνω από αποκαλυπτική της καθαρά φιλελεύθερης και αντικειμενικά αντιδραστικής οπτικής των Τσόμσκι και Ζιν απέναντι στην πιο δολοφονική ιδεολογία που έχει επικρατήσει μεταπολεμικά, η προκήρυξη που συνυπογράφουν μαζί με άλλους «αριστερούς» διανοητές για την πρωτοφανή σιωνιστική σφαγή στη Γάζα στα τέλη του Δεκέμβρη/αρχές Γενάρη 2009[110] .

Στο κείμενο αυτό γράφονται τα εξής εκπληκτικά μεταξύ άλλων:

«Είμαστε ηθικώς εξοργισμένοι από την πολιτική συλλογικής τιμωρίας που επιβάλλεται στους Παλαιστινίους και καταδικάζουμε και οικτίρουμε την αποτυχία του ΟΗΕ και της διεθνούς κοινότητας ως συνόλου να σταματήσει τις τελευταίες αυτές ισραηλινές φρικαλεότητες στη Γάζα.

Το δράμα του παλαιστινιακού λαού είναι μια μελανή κηλίδα στην ανθρωπότητα. Αν και απορρίπτουμε τις ρίψεις ρουκετών και όλμων από τη Χαμάς ως ηθικά λανθασμένες και πολιτικά αντιπαραγωγικές, καταδικάζουμε επίσης την ιδέα των μαζικών αντιποίνων εναντίον μιας ανυπεράσπιστης κοινωνίας, καθώς τέτοιες πρακτικές οδηγούν σε μορφές βαρβαρότητας και απανθρωπιάς, τις οποίες πιστεύαμε ότι ο πολιτισμένος κόσμος είχε εγκαταλείψει εδώ και πολύ καιρό.»

Έτσι λοιπόν, η νόμιμη αντιβία και άμυνα ενός ολόκληρου λαού 1,5 εκατομμυρίων που στοιβάζεται σε μια περιοχή σαν τη Θράκη και ο οποίος στηρίζει αποφασιστικά τη Χαμάς στον εθνοαπελευθερωτικό του αγώνα, [111], χαρακτηρίζεται από τους Τσόμσκι, Ζιν και λοιπούς ως «ηθικά λανθασμένη» και «αντιπαραγωγική» ενώ μπαίνει εμμέσως πλην σαφώς στο ίδιο τσουβάλι με τη συστηματική σιωνιστική κτηνωδία!!

Στη συνέχεια, το άλλο εξωφρενικό που προσιδιάζει περισσότερο σε λαϊκίστικη ρητορεία απολογητών του συστήματος παρά σε αριστερούς και αναρχικούς, είναι ότι οι διαπιστωμένες και καταγεγραμμένες πρακτικές του Ισραήλ απόδοσης συλλογικών αντιποίνων έναντι του λαού της Γάζας αποκαλούνται απλά μια «ιδέα» (!) πρακτικών στην οποία εναντιώνονται. Τέλος, μόνο τραγελαφική μπορεί να χαρακτηριστεί η τελευταία πρόταση στην οποία οι φημισμένοι «αντιεξουσιαστές» βγάζουν το λαμπρό συμπέρασμα ότι με εξαίρεση αυτές τις προβληματικές ιδέες και πρακτικές, στην πραγματικότητα ζούμε (ή νομίζουν ότι ζουν) σε έναν πολιτισμένο κόσμο που έχει αποβάλει οριστικά τέτοιες μορφές βαρβαρότητας και απανθρωπιάς!!

Η διακήρυξη κλείνει με την εξής προτροπή:

«Εμείς, οι υπογράφοντες, ζητούμε άμεση εκεχειρία στη Λωρίδα της Γάζας, πλήρη απόσυρση των ισραηλινών δυνάμεων, τερματισμό του οικονομικού αποκλεισμού της Γάζας και έναρξη διπλωματικών συνομιλιών για την ίδρυση ενός παλαιστινιακού κράτους.»

Σε αυτό το σημείο, υιοθετούν πλήρως τη σιωνιστική ιδεολογία και προπαγάνδα ―για την ανάγκη δημιουργίας ενός ξεχωριστού Παλαιστινιακού κράτους-Μπαντουστάν δίπλα σε ένα «καθαρό» Ισραηλινό κράτος, όπως διαφημίζεται και προωθείται από την υπερεθνική ελίτ ως «λύση» στο μεσανατολικό―, χωρίς μάλιστα ούτε καν να κάνουν λόγο για την ―ούτως ή άλλως― ουτοπική επιστροφή στα εδάφη του 1967. Έτσι, απορρίπτουν πανηγυρικά την πρόταση για μια βιώσιμη λύση που θα μπορούσε να είναι, όπως έχουν προτείνει εδώ και δεκαετίες πραγματικά ριζοσπάστες στοχαστές της αντι-σιωνιστικής ελευθεριακής αριστεράς, μεταξύ άλλων επιφανείς Εβραίοι όπως η Χάνα Άρεντ, ένα πολυπολιτισμικό έθνος των λαών της περιοχής, με στόχο σταδιακά τη μετάβαση (όπως προτείνει η ΠΔ) ―λύση που σήμερα προτείνουν και Παλαιστίνιοι διανοητές καθώς και κάποιοι πραγματικά αριστεροί Εβραίοι― σε μια συνομοσπονδιακή περιεκτική δημοκρατία, στην οποία δεν θα νοούνταν ο φαύλος κύκλος βίας που καταδικάζει έμμεσα και άμεσα στην εξαθλίωση εκατομμύρια κόσμο[112].

Βέβαια, ειδικά ο Τσόμσκι στην πραγματικότητα δεν έκρυψε ποτέ ότι ανήκει στο φάσμα του «ελευθεριακού» σιωνισμού[113], αφού, όντας πιστός ήδη από τα τέλη της δεκαετίας του ‘60 σε μια «μετα-αναρχική» και μη συστημική ανάλυση του ρατσιστικού σιωνιστικού φαινομένου, στρέφεται απλά κατά του «κράτους του Ισραήλ» και των «ΗΠΑ» και όχι της ίδιας της σιωνιστικής ιδεολογίας (για την οποία δεν κάνει σχεδόν πουθενά λόγο σε κάποιο κείμενο ή ομιλία του) και του συστήματος που εξέθρεψαν από την πρώτη κιόλας μέρα τη φοβερή βία και οδήγησαν μέσα στα 60 χρόνια από τη βίαιη δημιουργία του κράτους του Ισραήλ στη μεγαλύτερη μεταπολεμική τραγωδία ενός λαού[114]. Ο Τσόμσκι φαίνεται να θεωρεί ουσιαστικά ότι το «κράτος του Ισραήλ» πήρε την «κάτω βόλτα» μετά τον πόλεμο των 6 ημερών το 1967 και ότι μέχρι τότε νομιμοποιούνταν ηθικά να έχει το δικό του «καθαρό» κράτος δίπλα στους Άραβες που, πριν τη βίαιη ίδρυση του εκ του μηδενός, κατοικούσαν για χιλιετίες στην περιοχή και συνυπήρχαν ειρηνικά με πλήθος άλλων κοινοτήτων (δεν είναι συνεπώς περίεργος και ο εκθειασμός από μέρους του Τσόμσκι του «παράδεισου» των κιμπούτς που βέβαια κτίστηκαν πάνω σε από εκατονταετίες παλαιστινιακά εδάφη και λειτουργούσαν δημοκρατικότατα μόνο με Εβραίους εποίκους αφού οι ντόπιοι Παλαιστίνιοι αποκλείονταν από αυτά!). Παρόλα αυτά επιμένει ακόμα και τώρα να νομιμοποιεί ιδεολογικά έμμεσα την τρομακτική επέκταση και εδραίωση ενός πανίσχυρου στρατιωτικού κράτους δίπλα σε ένα εθνικό «στρατόπεδο συγκέντρωσης», το οποίο απλά θα νομιμοποιηθεί στο διηνεκές από τη «διεθνή κοινότητα», δημιουργώντας τετελεσμένα τα οποία επιστρέφουν την ανθρωπότητα σε νέο σκοταδισμό.

---

[1] http://www.inclusivedemocracy.org/brochures/27-5-2009-ΒFEST.htm

[2] Βλ. π.χ. για παράδειγμα την εξήγηση του όρου “authoritarianism” στο Roget’s II: The New Thesaurus (1995).

[3] http://babyloniablog.wordpress.com/2009/09/05/σε-επικίνδυνους-δρόμους/

[4] http://virusformedia.wordpress.com/2009/10/12/είμαστε-αντιεξουσιαστές-στην-εξουσί

[5] Βλ. Τ. Φωτόπουλος,  Περιεκτική Δημοκρατία: 10 Χρόνια μετά  (Ελεύθερος Τύπος, 2008), κεφ. 4.

[6] Στο ίδιο, κεφ. 1.

[7] John Crump, “Markets, Money and Social Change,” Anarchist Studies, Vol. 3, No. 1 (Άνοιξη 1995), σελ. 72-73.

[8] Ό.π. υποσημείωση 3.

[9] Democracy & Nature, http://www.democracynature.org/ 

[10] http://babyloniablog.wordpress.com/2009/07/15/ρεφορμισμός

[11] Βλ. Τ. Φωτόπουλος, Ο καπιταλισμός του Τσόμσκι, ο μετακαπιταλισμός του Άλμπερτ και η Περιεκτική Δημοκρατία (Γόρδιος, 2004) και ολόκληρο το βιβλίο εδώ:

http://www.inclusivedemocracy.org/fotopoulos/greek/grbookschomsky/contents.htm

[12] Βλ. συνέντευξη του στο βιβλίο της Janet Biehl, The Politics of Social Ecology, σελ. 148-9.

[13] «Αιρετικές πολιτικές σκιές» Βαβυλωνία, τεύχος 46. http://zbabylonia.blogspot.com/2009/06/blog-post_8029.html

[14] Βλ. Τ. Φωτόπουλος «H ροζ επανάσταση στο Ιράν, η “Αριστερά” και η εκστρατεία αλλαγής καθεστώτος», στο παρόν τεύχος.

[15] Παρότι υποστηρίχθηκε σε ηλεκτρονικά μέσα ότι η Αντιεξουσιαστική Κίνηση και η εφημερίδα Βαβυλωνία είναι διαφορετικά σώματα στο κείμενο των συμπερασμάτων της 1ης Πανελλαδικής Συνέλευσης της Α.Κ., γράφεται ρητά ότι η Α.Κ. αποφάσισε την έκδοση της μηνιαίας εφημερίδας Βαβυλωνία. http://www.resistance2003.gr/el/panel/text.php?id=3

[16] Τ. Φωτόπουλος, «Εξουσιαστές και «αντιεξουσιαστές» στη Νέα Τάξη», Ελευθεροτυπία (12/9/2009).

[17] Συντακτική ομάδα Βαβυλωνίας, «Σε επικίνδυνους δρόμους», Βαβυλωνία, τεύχος 58.

http://babyloniablog.wordpress.com/2009/09/05/σε-επικίνδυνους-δρόμους

[18] Τ. Φωτόπουλος Ο καπιταλισμός του Τσόμσκι, ο μετακαπιταλισμός του Άλμπερτ και η Περιεκτική Δημοκρατία, ό.π.

[19] Αλ. Σχισμένος, «Η Περσία του Ιράν», Βαβυλωνία, τεύχος 57.

[20] Τ. Φωτόπουλος, «Η Ιρανική «ροζ» επανάσταση και η ρεφορμιστική Αριστερά», Ελευθεροτυπία (4/7/2009) και «Η “Νέα Τάξη Ομπάμα” και το Ιράν», Ελευθεροτυπία (18/7/2009) και Τ. Φωτόπουλος, «Η «αριστερή» μπότα του συστήματος», Ελευθεροτυπία (29/8/2009) με αφορμή το «Η Περσία του Ιράν», ό.π. και Τ. Φωτόπουλος, «Εξουσιαστές και «αντιεξουσιαστές» στη Νέα Τάξη», Ελευθεροτυπία (12/9/2009) ως απάντηση στο «Σε επικίνδυνους δρόμους», ό.π.

[21] Βλ. υποσημείωση 17, «(...)Η Βαβυλωνία φιλοξενεί απόψεις με τις οποίες δεν ταυτίζεται αλλά τις θεωρεί αναγκαίες σε μια ανοιχτή διαδικασία αναζήτησης των ρήξεων που έχει ανάγκη η εποχή(...)».

[22] Λ. Μπ., «Ο Φωτόπουλος “έφυγε”», Βαβυλωνία, τεύχος 57.

[23] Βλ. υποσημείωση 17, «(...)Πρέπει σήμερα να σταθούμε στην μη προβλεψιμότητα της ιστορίας, την απροσδιοριστία της ταυτότητας, πρέπει να συγκροτηθεί μια αντιαπολυταρχική προβληματική(...)».

[24] Ό.π. υποσημείωση 19.

[25] Βλ. Τ. Φωτόπουλος, «H ροζ επανάσταση στο Ιράν, η “Αριστερά” και η εκστρατεία αλλαγής καθεστώτος», κεφ. 5, στο παρόν τεύχος

[26] Βλ. Τ. Φωτόπουλος «Η Κρίση είναι συστημική», Ελευθεροτυπία (20/12/2008).

[27] Βλ. Τ.Φωτόπουλος, «Ουγγαρία 1956 & 2006 και η προπαγάνδα των ελίτ», Ελευθεροτυπία (27/10/2006) και «Η απομυθοποίηση του Μάη ‘68», Ελευθεροτυπία (7/6/2008).

[28] Βλ. Τ. Φωτόπουλος, Περιεκτική Δημοκρατία: 10 Χρόνια Μετά, ό.π. , κεφ. 1.

[29] Βλ. Τ.Φωτόπουλος, «Πρόσφατες θεωρητικές εξελίξεις στο πρόταγμα της ΠΔ», Περιεκτική Δημοκρατία #17, σελ. 60–61. http://www.inclusivedemocracy.org/pd/is17/issue_17_takis_prosfates_theoritikes.htm

[30] Οι μετανάστες συνειδησιακά στην πράξη αλλά και εν δυνάμει λόγω των αντικειμενικών συνθηκών τους δεν έχουν καμία σχέση με το επαναστατικό υποκείμενο, ούτε και με το παλιό λούμπεν προλεταριάτο γιατί δεν είναι καν ενταγμένοι στην κοινωνία, παρά μόνο μετά την πάροδο γενιών, ενώ στην Ελλάδα η δεύτερη γενιά τώρα μόλις γεννιέται.  Και ιδιαίτερα, μάλιστα, δεν έχουν  σχέση με επαναστατικά υποκείμενα, όπως το θέτει η «Β», σε σχέση με το θέμα της ιθαγένειας που τους ξεχωρίζει ακόμα περισσότερο από τους ντόπιους. Οι μετανάστες, ως μετανάστες, μόνο τον ρόλο εξεγερσιακού υποκειμένου μπορεί να παίξουν όταν δεν είναι ενταγμένοι στην κοινωνία, όπως για παράδειγμα συνέβη στα Παρισινά προάστια, ακριβώς διότι δεν ήταν καθόλου ενταγμένοι στην κοινωνία και παίζουν ρόλο υπο-λούμπεν. Αλλά και στα γαλλικά προάστια δεν έθεσαν βέβαια ποτέ αντισυστημικά αιτήματα, ούτε εν δυνάμει, απλά εκδήλωσαν μια έκρηξη οργής ενάντια στη μη απορρόφηση τους, και στο ρατσισμό των Γάλλων, πράγμα που σημαίνει ότι αν αποκτήσουν οι μετανάστες ιθαγένεια (μια διαδικασία που κάνουν έξυπνα οι Άγγλοι από χρόνια και τους έχουν όλους σχεδόν εντάξει στο σύστημα εκτός από τους Ισλαμιστές ―οι οποίοι όμως ενεργούν σαν Ισλαμιστές και ποτέ δεν θα παρασύρουν τα αγγλικά καταπιεσμένα στρώματα μαζί τους) ή όπως τώρα κάνει και η σημερινή ελληνική κυβέρνηση, πιθανόν δεν πρόκειται να είναι  ούτε και εξεγερσιακό υποκείμενο. Μετά την ένταξη τους στη κοινωνία οι μετανάστες φυσικά μπορεί να αποτελούν τμήμα του επαναστατικού υποκειμένου, όχι όμως σαν μετανάστες (αρκετοί μετανάστες άλλωστε μετά την ένταξη τους γίνονται και «βολεμένοι»!) αλλά ως καταπιεζόμενοι εργάτες, αγρότες ή πολίτες, όπως και οι ντόπιοι.

[31] Βλ. Διάλογος με αυθάδεις Καστοριαδικούς του «Μάγματος» και της ομάδας «Αυτονομία ή Βαρβαρότητα» (Δεκέμβρης 2009). http://www.inclusivedemocracy.org/pd/crit/magma_dialogos.htm

[32] Βλ. Τ. Φωτόπουλος, Θρησκεία, Αυτονομία, Δημοκρατία, Η άνοδος του νέου ανορθολογισμού (Ελεύθερος Τύπος, 2000), και ολόκληρο το βιβλίο εδώ: http://www.inclusivedemocracy.org/fotopoulos/greek/grbooksreligion/grbooksreligion.htm

[33] Τ. Φωτόπουλος, «Εξουσιαστές και Αντιεξουσιαστές στη Νέα Τάξη», Ελευθεροτυπία (12/9/2009).

[34] Τ. Φωτόπουλος, «Περιεκτική Δημοκρατία, 10 Χρόνια Μετά», ό.π., κεφ. 5.

[35] Alix Kates Shulman, επιμ., Red Emma Speaks (New York: Vintage Books, 1972).

[36] http://www.inclusivedemocracy.org/fotopoulos/videos/videos_gr.htm#ΚΕΠ και http://www.inclusivedemocracy.org/fotopoulos/videos/videos_gr.htm#νομική

[37] http://www.inclusivedemocracy.org/fotopoulos/greek/grspeeches/anti_olympics2004_AKS.htm

[38] Το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα ορίζεται ως το σύστημα των πεποιθήσεων, ιδεών και των αντίστοιχων αξιών, οι οποίες είναι κυρίαρχες σε δεδομένη κοινωνία και σε καθορισμένη χρονική «στιγμή», ως συμβατές με το υπάρχον θεσμικό πλαίσιο, βλ.  Τ. Φωτόπουλος, “Mass media, Culture and Democracy”, Democracy & Nature, Vol. 5,  No. 1 (March 1999),

http://www.inclusivedemocracy.org/d-n/vol5/fotopoulos_media.htm

* Η κριτική μας στο οικονομικό μοντέλο του Πάρεκον βασίζεται στο βιβλίο του Τ. Φωτόπουλου Ο Καπιταλισμός του Τσόμσκι, ο Μετακαπιταλισμός του Άλμπερτ και η Περιεκτική Δημοκρατία, ό.π.

[39] Στο ίδιο.

[40] Βλ. Βαβυλωνία τεύχος 48. http://zbabylonia.blogspot.com/2009/01/48-08.html

[41] Paul Auerbach et al., “The Transition From Actually Existing Capitalism”, New Left Review, no.170 (Ιούλιος-Αύγουστος 1988), σελ. 78.

[42] John Crump, “Markets, Money and Social Change”, ό.π.

[43] Takis Fotopoulos, “Inclusive Democracy and Participatory Economics”, Democracy & Nature, Vol. 9, No. 3 (November 2003). http://www.democracynature.org/dn/vol9/takis_parecon.htm

[44] Michael Albert, “Reply To Democracy And Nature Comments”. http://www.zcommunications.org/Znet/viewArticle/19700

[45] Η σύντομη αυτή κριτική υπάρχει στο Takis Fotopoulos, "Outline of an Economic Model for an Inclusive Democracy”, Democracy & Nature, Vol. 3, No. 3 (1997), και στην ελληνική μεταφορά του στο περιοδικό Δημοκρατία και Φύση, αρ. 2 (Οκτώβρης 1996). Βλ. και «Περιεκτική Δημοκρατία», Καστανιώτης, κεφ. 6, στην ενότητα «Συμμετοχικός σχεδιασμός και ελευθερία επιλογής» και σε ηλεκτρονική μορφή:

http://www.inclusivedemocracy.org/fotopoulos/greek/grbookstid/ch6.htm

[46] Βλ. την ανταλλαγή του με  τον Peter Staudenmaier στο: http://www.zcommunications.org/Znet/zdebatealbertvsstaud.htm 

[47] Βλ. Michael Albert & Chris Spannos, “Parecon Today”, Z Magazine/Znet (Απρίλιος 2006).
http://www.zmag.org/Znet/viewArticle/3978 

[48] Στο ίδιο.

[49] Βαβυλωνία, τεύχος 49, Β’ μέρος συνέντευξης «Συμμετοχική Οικονομία». http://zbabylonia.blogspot.com/2009/01/49-08.html# 

[50] Βλ. Stephen R. Shalom, “ParPolity: Political Vision for a Good Society”, Z Magazine/Znet (Νοέμβριος 2005). http://www.zmag.org/Znet/viewArticle/4957

[51] Bλ. Chris Spannos, “Greek Uprising, Echoes of Castoriadis: 1968, Autonomy & the Self-Managed Society”, Z Magazine/Zspace (Δεκέμβριος 2008). http://www.zmag.org/zspace/commentaries/3728

[52] Βλ. http://video.google.com/videoplay?docid=3622753371052484817&ei=dgT_SbaVBo7ergKE-tWeDw&q=michael+albert&hl=en&client=firefox-a#  (1:15’)

[53] Βλ. Michael Albert, “Taking Up The Task”, Z Magazine/Znet (Μάρτιος 2009).
http://www.zcommunications.org/znet/viewArticle/20826 

[54] Ό.π. υποσημείωση 47.

[55] «Κρίνοντας την Οικονομική Πολιτική», Βαβυλωνία, τεύχος 55. http://zbabylonia.blogspot.com/2009/05/z-55-09.html#

[56] Στο ίδιο.

[57] Παρότι υποστηρίχθηκε σε ηλεκτρονικά μέσα ότι η Αντιεξουσιαστική Κίνηση και η εφημερίδα Βαβυλωνία είναι διαφορετικά «σώματα» στο κείμενο των συμπερασμάτων της 1ης Πανελλαδικής Συνέλευσης της Α.Κ., γράφεται ρητά ότι η Α.Κ. αποφάσισε την έκδοση της μηνιαίας εφημερίδας Βαβυλωνία. http://www.resistance2003.gr/el/panel/text.php?id=3

[58] http://athens.indymedia.org/front.php3?lang=el&article_id=1038052  

[59] “Ιf Kropotkin, Bakuninn, Emma Goldman and etc anarchists were alive; they would be in favour of Parecon”, M. Albert B-fest (30/5/2009). «Αν ζούσαν οι Κροπότκιν, Μπακούνιν, Έμμα Γκόλντμαν και λοιποί αναρχικοί, σίγουρα θα ενέκριναν το Πάρεκον».

[60] Michael Albert, Parecon, Life After Capitalism (London: Verso, 2003), σελ. 117.

[61] Στο ίδιο, σελ. 37-38.

[62] Αυτό που ο Τ. Φωτόπουλος αποκάλεσε «Αρχιμήδειο σημείο αλλαγής» στο κριτικό των μεταμοντέρνων κινημάτων άρθρο του «Εξουσιαστές και Αντιεξουσιαστές στη Νέα Τάξη», ό.π.. http://www.enet.gr/?i=arthra-sthles.el.home&id=81743

[63] http://babyloniablog.wordpress.com/2009/07/15/ρεφορμισμός

[64] Βλ. Αλ. Σχισμένος «Η Περσία του Ιράν», ό.π. και ΣΟ Βαβυλωνίας «Σε επικίνδυνους δρόμους», ό.π.

[65] Βλ. Τ. Φωτόπουλος «Η ροζ επανάσταση στο Ιράν, η “Αριστερά” και η εκστρατεία αλλαγής καθεστώτος», στο παρόν τεύχος.

[66] Βλ. Τ. Φωτόπουλος «Για μια δημοκρατική αντίληψη της επιστήμης και της τεχνολογίας», Κοινωνία και Φύση, τόμος 1, τεύχος 3 (Ιούνιος 1997), σελ. 74-108. http://www.inclusivedemocracy.org/fotopoulos/greek/grdn/dhmokratikh_episthmhs_texnologias_teyxos_3.htm

[67] Κάποτε μάλιστα ο Άλμπερτ δίνει την εντύπωση ότι παίρνει δεδομένες ακόμη και τις σημερινές ιεραρχικές σχέσεις (παρά τους εξορκισμούς του για το αντίθετο) όπως, για παράδειγμα, όταν μιλά για τους «ηγέτες» της παραγωγής»  Όπως τονίζει σχετικά, «τίποτα σ’ αυτά που περιγράψαμε δεν αποκλείει την άσκηση ηγεσίας. Στο Northstart (ένα φανταστικό εκδοτικό οίκο όπου περιγράφει την προσωπική του εμπειρία από το Southend) οι υπεύθυνοι παραγωγής (production leaders) συγκεκριμένων βιβλίων ασκούν την  αναγκαία επιρροή πάνω στα μέλη της ομάδας (όσον αφορά την ποιότητα και τον ρυθμό της δουλειάς)  για να τελειώσουν τα βιβλία» (Parecon, Life after Capitalism, σελ. 178) ―προφανώς, εδώ, τα μέλη της ομάδας θεωρούνται από τον Άλμπερτ ανίκανα να αξιολογήσουν συλλογικά τον απαιτούμενο ρυθμό δουλειάς και την ποιότητα ώστε να τελειώσουν την εκδοτική διαδικασία εγκαίρως!

[68] Βλ. Τ. Φωτόπουλος, Ο καπιταλισμός του Τσόμσκι, ο μετακαπιταλισμός του Άλμπερτ και η Περιεκτική Δημοκρατία, ό.π., Μέρος Β’, κεφ. 6.

[69] Συνέντευξη Μάικλ Άλμπερτ στο ραδιοφωνικό σταθμό «Στο Κόκκινο», (35’). http://stokokkino.gr/fakeloi/prosopa/albert.mp3/view?searchterm=None

[70] Michael Albert, “Parecon, Life After Capitalism”, ό.π., σελ. 200–201.

[71] Συνέντευξη Μάικλ Άλμπερτ στο ραδιοφωνικό σταθμό «Στο Κόκκινο», ό.π. (35’). 

[72] Στο ίδιο (28’).

[73] Βλ. Stephen R. Shalom, “ParPolity: Political Vision for a Good Society”, Z Magazine/Znet (Νοέμβριος 2005). http://www.zmag.org/Znet/viewArticle/4957

[74] R. Prime & V. Shiva, Vedic Ecology (Mandala Publishing).

[75] George Monbiot, «The best way to give the poor a real voice is through a world parliament: Global governance as it stands is tyranny speaking the language of democracy. We need a directly elected assembly», The Guardian (24/4/2007).

http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2007/apr/24/comment.politics1 

[76] Βλ. κριτική από αντισυστημική μεριά Τ. Φωτόπουλος, Παγκοσμιοποίηση, Αριστερά και Περιεκτική Δημοκρατία (Ελληνικά Γράμματα, 2002), σελ. 67-70.

[77] Βλ. συνέντευξη Τσόμσκι στην Ελευθεροτυπία (31/7/1995).

[78] Βλ. Academic Repression: Reflections from the Industrial Complex, (AK Press  2009) και συμβολή του Τάκη Φωτόπουλου “Systemic aspects of Academic Repression in the New World Order”. http://www.inclusivedemocracy.org/journal/vol4/vol4_no4_takis_academic_rep.htm

[79] N. Chomsky, Powers and Prospects (Pluto Press, 1997), σελ. 71, 73.

[80] Τ. Φωτόπουλος, Ο Καπιταλισμός του Τσόμσκι, ο Μετακαπιταλισμός του Άλμπερτ και η Περιεκτική Δημοκρατία , ό.π., κεφ. 2.

[81] N. Chomsky, Powers and Prospects , ό.π., σελ. 73.

[82] Βλ. Τ. Φωτόπουλος, Περιεκτική Δημοκρατία: 10 Χρόνια Μετά, ό.π., Πιν 1.2, σελ. 72.

[83] N. Chomsky, «Power in the Global Arena», New Left Review, αρ. 230 (Ιούλης-Αύγουστος 1998), σελ. 3-27.

[84] Βλ. Τ. Φωτόπουλος, «Από τις αγορές στις οικονομίες της αγοράς», στο Περιεκτική Δημοκρατία: 10 Χρόνια μετά, ό.π., κεφ. 1, § 1.1.

[85] Στο ίδιο, κεφ. 1.

[86] Νόαμ Τσόμσκι, «Το Σύστημα Αντι-Αγοράς», Βαβυλωνία, τεύχος #49. http://zbabylonia.blogspot.com/2009/01/49-08.html

[87] Στο ίδιο.

[88] Βλ. Karl Polanyi, The Great Τransformation (Boston: Beacon Press, 1944/1957) και Τ. Φωτόπουλος, Περιεκτική Δημοκρατία, 10 Χρόνια μετά, ό.π., κεφ. 1.

[89] Βλ. C. Castoriadis, “Done and To Be Done” στο The Castoriadis Reader, επιμ. David Ames Curtis (Oxford: Blackwell, 1997), σελ. 412.

[90] Βλ. Τ. Φωτόπουλος «Το πρόταγμα της αυτονομίας και η Περιεκτική Δημοκρατία, Μια Κριτική επισκόπηση του Καστοριάδη», Περιεκτική Δημοκρατία, τεύχος 17. http://www.inclusivedemocracy.org/pd/is17/issue_17_takis_castoriadis.htm

[91] Τ. Φωτόπουλος, Ο Καπιταλισμός του Τσόμσκι, ο Μετακαπιταλισμός του Άλμπερτ και η Περιεκτική Δημοκρατία , ό.π., κεφ. 1.

[92] Για ανάλυση της εξέλιξης του συστήματος, βλ. Τάκης Φωτόπουλος, Περιεκτική Δημοκρατία: 10 Χρόνια Μετά, ό.π., κεφ. 1 και 2.

[93] Στο ίδιο, σελ. 63-68 και κεφ. 2.

[94] Για την περιοδολόγηση της ιστορίας, στο ίδιο, κεφ. 1.

[95] Νόαμ Τσόμσκι, «ΗΠΑ: Ηνωμένες Πολιτείες Ανασφάλειας», Βαβυλωνία, τεύχος #46. http://zbabylonia.blogspot.com/2009/01/46-08.html

[96] Βλ. Νόαμ Τσόμσκι, «Το σύστημα της Αντι-αγοράς», ό.π.

[97] Νόαμ Τσόμσκι, «ΗΠΑ: Ηνωμένες Πολιτείες Ανασφάλειας», ό.π.

[98] Για στοιχεία και ανάλυση της πολυδιάστατης κρίσης βλ. Τάκης Φωτόπουλος, Η Παγκόσμια Κρίση, η Ελλάδα και το Αντισυστημικό Κίνημα (Κουκκίδα 2009) και Τάκης Φωτόπουλος Περιεκτική Δημοκρατία: 10 Χρόνια Μετά, ό.π.

[99] Χαιρετισμός του Νόαμ Τσόμσκι για την ίδρυση του ελληνικού τμήματος του Διεθνούς Προγράμματος Συμμετοχικής Κοινωνίας. http://www.zcommunications.org/zspace/group/HNPS

[100] Βλ. άποψη του Καστοριάδη για τους μεταμοντέρνους «διανοούμενους» ότι «εγκαταλείπουν την κριτική λειτουργία τους και προσχωρούν με ενθουσιασμό σε αυτό που υπάρχει, απλώς επειδή υπάρχει» στο Κ. Καστοριάδης, World in Fragments.

[101] N. Chomsky, Powers and Prospects, ό.π., σελ. 70-1.

[102] Συνέντευξη με τον Χάουαρντ Ζιν, «Περί αναρχισμού», Βαβυλωνία, τεύχος #46. http://zbabylonia.blogspot.com/2009/01/46-08.html

[103] Χ. Ζιν, «Νόμος, Τάξη και Βία», Βαβυλωνία, τεύχος # 51.

http://zbabylonia.blogspot.com/2009/01/51-09.html

[104] Liliana Segura, “Howard Zinn: Obama «Is Going to Need Demonstrations and Protest and Letters and Petitions» to Do the Right Things”, AlterNet (12 Μαρτίου 2009).

http://www.alternet.org/story/130949/

[105] H. Zinn, “Standing up for justice in the age of Obama”, Socialist Worker (13 Μαρτίου 2009).

http://socialistworker.org/2009/03/13/standing-for-justice

[106] «Ο Ομπάμα δεν θα κάνει πολέμους», Ελευθεροτυπία (27/5/2009). http://www.enet.gr/?i=news.el.texnes&id=48327

[107] Ό.π. υποσημείωση 102.

[108] Ό.π. υποσημείωση 104.

[109] Ziga Vodovnik, «Anarchism Interview», ZSpace (13 Μαΐου 2008).

http://www.zmag.org/znet/viewArticle/17625 

[110] «Είμαστε εξοργισμένοι από τη συλλογική τιμωρία των Παλαιστινίων από το Ισραήλ», Ελευθεροτυπία (15/01/2009). http://archive.enet.gr/online/online_text/c=111,dt=15.01.2009,id=90789628

[111] T. Φωτόπουλος, «Το έγκλημα Σιωνιστών/υπερεθνικής ελίτ και η Αριστερά», Ελευθεροτυπία (03/01/2009). http://www.inclusivedemocracy.org/fotopoulos/greek/grE/gre2009/01_03.html

[112] Βλ. «Ιράν – Παλαιστίνη : Πάμε για την ολοκλήρωση του νέου Χάρτη της Μ. Ανατολής;», Περιεκτική Δημοκρατία, τεύχος 12 (Μάιος 2006). http://www.inclusivedemocracy.org/pd/is12/issue_12_Iran_Palestine.htm

[113] Bλ. και “«Exterminate all the Brutes»: Gaza 2009”, Z Communications/ ZNet (20/01/2009) στο http://www.zcommunications.org/znet/viewArticle/20316

[114] Βλ. για σύντομη αναδρομή στο σιωνιστικό κίνημα την μπροσούρα http://www.inclusivedemocracy.org/brochures/palestine_01.01.2009.htm