ΠΕΡΙΕΚΤΙΚΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ - ΤΑΚΗΣ ΦΩΤΟΠΟΥΛΟΣ

---

 

 

ΤΡΙΤΟ ΜΕΡΟΣ:

ΠΡΟΣ ΕΝΑ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΚΟ ΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟ

 

 

 

 

Κεφάλαιο 8:

Πού θεμελιώνουμε το πρόταγμα για μια περιεκτική δημοκρατία;

 

 

 

Στο κεφάλαιο αυτό, θα εξεταστούν τα θεμέλια της «αντικειμενικότητας», τόσο στη θετικιστική όσο και στη διαλεκτική εκδοχή της, και θα αμφισβητηθεί το κατά πόσο είναι εφικτή αλλά και επιθυμητή η θεμελίωση του προτάγματος για μια περιεκτική δημοκρατία σ’ ένα «αντικειμενικό» θεωρητικό σύστημα. Το ερώτημα που κατ’ αρχήν ανακύπτει εδώ είναι εάν στη προσπάθεια να θεμελιώσουμε το δημοκρατικό πρόταγμα υπάρχει πράγματι ένα γνήσιο δίλημμα που μας υποχρεώνει να επιλέξουμε μεταξύ μιας μοντερνιστικής «αντικειμενικής» προσέγγισης και μιας μετά-μοντερνιστικής υποκειμενικής προσέγγισης.

 

Η επιλογή της πρώτης συνεπάγεται ότι, ακολουθώντας τη μοντερνιστική παράδοση, για να θεμελιώσουμε την ανάγκη μιας περιεκτικής δημοκρατίας πρέπει να στηριχθούμε σε αντικειμενικές θεωρίες και μεθόδους. Δηλαδή, σε διαδικασίες που είναι ανεξάρτητες από τις δικές μας προσδοκίες, επιθυμίες, στάσεις και ιδέες. Το υπόρρητο επιχείρημα μιας τέτοιας προσέγγισης είναι ότι τέτοιες θεωρίες και μέθοδοι απηχούν στην πραγματικότητα «αντικειμενικές διαδικασίες» που διέπουν την κοινωνία ή τον φυσικό κόσμο. Οπως, όμως, θα προσπαθήσω να δείξω στο κεφάλαιο αυτό, η επιλογή μιας «αντικειμενικής» μεθόδου για τη θεμελίωση της ανάγκης για μια περιεκτική δημοκρατία είναι όχι μόνο προβληματική αλλά και ανεπιθύμητη.

 

• Είναι προβληματική, επειδή, σήμερα, μετά την αποφασιστική εισαγωγή στην επιστήμη του εικοστού αιώνα της αρχής της αβεβαιότητας και της θεωρίας του χάους, ελάχιστοι εξακολουθούν να πιστεύουν ότι είναι ακόμα δυνατή η αναγωγή σε «αντικειμενικούς» νόμους ή «τάσεις» κοινωνικής αλλαγής. Εάν η σχέση αιτίου και αιτιατού είναι αβέβαιη ακόμα και στη φυσική, την πιο ‘σκληρή’ επιστήμη, και η ανάγωγη σε αναγκαίους και καθολικούς νόμους αμφισβητείται ακόμα και σε σχέση με το φυσικό κόσμο, είναι φανερό ότι το να υποθέτουμε αντικειμενικούς νόμους ή τάσεις που δηθεν διεπουν τη κοινωνικη εξελιξη είναι παράλογο.

• Είναι ανεπιθύμητη, επειδή, όπως έχει δείξει η περίπτωση του σοσιαλιστικού προτάγματος, υπάρχει μια άμεση σύνδεση μεταξύ της «επιστημονικοποίησης» αυτού του προτάγματος στα χέρια των μαρξιστών-λενινιστών και της συνακόλουθης γραφειοκρατικοποίησης της σοσιαλιστικής πολιτικής και του ολοκληρωτικού μετασχηματισμού της κοινωνικής οργάνωσης.

Εάν όμως ο μοντερνιστικός αντικειμενισμός φαίνεται προβληματικός και ανεπιθύμητος, αυτό δεν σημαίνει ότι ο μεταμοντέρνος υποκειμενισμός είναι λιγότερο προβληματικός, καθώς εύκολα μπορεί να οδηγήσει στο γενικό σχετικισμό και ανορθολογισμό, εάν όχι στην πλήρη εγκατάλειψη της ριζοσπαστικής πολιτικής. Έτσι, η υιοθέτηση του μεταμοντέρνου «γενικευμένου κομφορμισμού»[1] συνεπάγεται στην ουσία την εγκατάλειψη οποιασδήποτε ιδέας για ένα απελευθερωτικό πρόταγμα, κάτω από την (άθλια) πρόφαση ότι πρέπει να αφήσουμε την «πολυφωνία» να ανθίσει και το (σωστό) έμβλημα ότι «η πολιτική, όταν την κατανοούμε σωστά, είναι αυστηρά υποκειμενική».[2]

 

Στόχος του κεφαλαίου αυτού είναι να δείξει ότι το παραπάνω δίλημμα είναι, στην πραγματικότητα, ένα ψευτοδίλημμα. Σήμερα, είναι δυνατό να ορίσουμε το απελευθερωτικό πρόταγμα για μια περιεκτική δημοκρατία χωρίς να καταφύγουμε σε αμφίβολα αντικειμενικά θεμέλια ή στο μεταμοντέρνο νεοσυντηρητισμό. Έτσι, όταν ορίζουμε την ελευθερία και το απελευθερωτικό πρόταγμα σε σχέση με το αίτημα για κοινωνική και ατομική αυτονομία[3], αυτό το κάνουμε επειδή εμείς επιλέγουμε υπεύθυνα την αυτονομία, καθώς και την πολιτική έκφρασή της στη δημοκρατία. Αυτό σημαίνει ότι αποκλείουμε ρητά τη δυνατότητα θεμελίωσης οποιωνδήποτε «αντικειμενικών» νόμων, διαδικασιών ή τάσεων, που, δήθεν «αναπόφευκτα» ή «ορθολογικά», οδηγούν στην εκπλήρωση του προτάγματος της αυτονομίας. Ωστόσο, από τη στιγμή που έχουμε επιλέξει, γενικά, το περιεχόμενο του απελευθερωτικού προτάγματος, προκύπτουν μερικές καθορισμένες συνέπειες σε σχέση με το πώς ερμηνεύουμε και αξιολογούμε την κοινωνική πραγματικότητα. Με άλλα λόγια, ο ίδιος ο ορισμός ενός απελευθερωτικού προτάγματος καθορίζει και τον «τρόπο που βλέπουμε» την κοινωνική πραγματικότητα και τον τρόπο με τον οποίο ασκούμε κριτική σ’ αυτή.

 

Στο πρώτο μέρος του κεφαλαίου αυτού, αμφισβητείται η αξίωση αντικειμενικότητας της «ορθόδοξης» επιστημολογικής παράδοσης (εμπειρισμός/θετικισμός και ορθολογισμός), τουλάχιστον όσον αφορά την ερμηνεία της κοινωνικής πραγματικότητας. Η αποφασιστική επίδραση των εξουσιαστικών σχέσεων και δομών στην ερμηνεία των κοινωνικών φαινομένων αντανακλάται στο πολύ χαμηλότερο βαθμό δι-υποκειμενικότητας που χαρακτηρίζει τις κοινωνικές επιστήμες σε σχέση με τις φυσικές. Στη συνέχεια, ερευναται η αξίωση αντικειμενικότητας της εναλλακτικής παράδοσης, της διαλεκτικής, σε σχέση με τις δύο κύριες εφαρμογές της στην ερμηνεία της κοινωνικής πραγματικότητας, το διαλεκτικό υλισμό και το διαλεκτικό νατουραλισμό. Το ποριμα της ερευνας αυτης ειναι οτι η διατύπωση μιας γενικής θεωρίας περί κοινωνικής «εξέλιξης», στη βάση μιας «αντικειμενικής» ερμηνείας της κοινωνικής ή της φυσικής ιστορίας, δεν είναι ούτε εφικτή ούτε επιθυμητή. Τέλος, στο τελευταίο τμήμα, υποστηρίζεται η θέση ότι το απελευθερωτικό πρόταγμα για μια περιεκτική δημοκρατία μπορεί να θεμελιωθεί μόνο σ’ έναν δημοκρατικό ορθολογισμό που υπερβαίνει τόσο τον «επιστημονισμό» και τον ανορθολογισμό όσο και τον γενικό σχετικισμό.
 

 

8.1. Ο μύθος της αντικειμενικότητας: ορθόδοξη «αντικειμενικότητα»

 

Το πρώτο ερώτημα που εγείρεται σε κάθε προσπάθεια να «αντικειμενικοποιηθεί» η ερμηνεία της κοινωνικής πραγματικότητας αφορά τη μεθοδολογία που χρησιμοποιείται σ’ αυτή τη διαδικασία. Ο όρος «μεθοδολογία» αναφέρεται εδώ στην ευρεία έννοια της φιλοσοφίας της επιστήμης – ως διερεύνησης των εννοιών, θεωριών και παραδοχών, καθως και των κριτηρίων για την αξιολόγησή τους. Το πρόβλημα της μεθοδολογίας έχει φυσικά μια μακρά ιστορία στις διαμάχες μεταξύ ορθόδοξων κοινωνικών επιστημόνων από τη μια μεριά και μαρξιστών θεωρητικών από την άλλη και έχει πρόσφατα επανεμφανιστεί, ρητά ή υπόρρητα, στις διαμάχες μέσα στο Πράσινο κίνημα. Έτσι, μπορεί να δειχθεί ότι σημαντικές διαφωνίες μεταξύ διαφόρων ρευμάτων του Πράσινου κινήματος οφείλονται σε μεθοδολογικές διαφορές σε σχέση με τον τρόπο θέασης της «πραγματικότητας». Τέτοιες διαφορές κάποτε κάνουν ακόμα κι αυτήν την ίδια την επικοινωνία μεταξύ των πράσινων ρευμάτων εξαιρετικά δύσκολη, εάν όχι αδύνατη (βλ. π.χ. τη διαμάχη μεταξύ κοινωνικών και βαθιών οικολόγων). Είναι επομένως πολύ σημαντικό να διασαφηνίσουμε τα μεθοδολογικά ζητήματα που βρίσκονται πίσω από τις τρέχουσες διαμάχες.

 

Κάθε προσπάθεια αντικειμενικοποίησης της ερμηνείας της κοινωνικής πραγματικότητας αντιμετωπίζει μια βασική επιλογή: είτε να θεωρήσει την υπάρχουσα κοινωνικο-οικονομική τάξη ως δεδομένη, στοχεύοντας υπόρρητα στη νομιμοποίηση της αναπαραγωγής της (όπως κάνουν οι «ορθόδοξοι» κοινωνικοί «επιστήμονες»), είτε να θεωρήσει το υπαρχον θεσμικο πλαισιο ως μια προσωρινή φάση, ή μια «ανορθολογική» κατάσταση, στοχεύοντας ρητά στο ριζικό κοινωνικό μετασχηματισμό (όπως κάνουν οι ριζοσπάστες θεωρητικοί). Για λόγους τους οποίους θα αναπτύξω στη συνέχεια του κεφαλαίου, μπορεί να δειχθεί ότι οι έννοιες της αντικειμενικότητας που έχουν αναπτυχθεί στα πλαίσια των δύο κύριων παραδόσεων στη φιλοσοφία της επιστήμης, της εμπειριστικής/θετικιστικής παράδοσης και της διαλεκτικής, έχουν μια εγγενή σχέση με τους παραπάνω στόχους της κοινωνικής ανάλυσης. Έτσι, η αντίληψη της αντικειμενικότητας που ανέπτυξαν οι εμπειριστές/θετικιστές (ορθόδοξη «αντικειμενικότητα») είναι περισσότερο συμβατή μ’ ένα είδος «αντικειμενικής» ερμηνείας της κοινωνικής πραγματικότητας όπου το υπάρχον κοινωνικο-οικονομικό σύστημα θεωρείται δεδομένο. Αντίστροφα, η αντίληψη της αντικειμενικότητας που ανάπτυξαν οι διαλεκτικοί φιλόσοφοι (διαλεκτική «αντικειμενικότητα») είναι περισσότερο συμβατή με τη προσπάθεια θεμελίωσης ενός ριζοσπαστικού μετασχηματισμού της κοινωνίας.

 

Ένα άμεσο ερώτημα που εγείρεται εδώ είναι εάν η διαλεκτική μπορεί να ειδωθεί ως «μέθοδος». Διαλεκτικοί αναλυτές, όπως ο Μάρρεϊ Μπούκτσιν, διαφωνούν με την αντίληψη της διαλεκτικής ως μεθόδου:

το να θεωρούμε τη διαλεκτική ως «μέθοδο» διαστρέφει την ίδια τη σημασία της, [εφόσον] η διαλεκτική είναι μια διαρκής καταγγελία του μύθου της «μεθοδολογίας» και ειδικότερα της άποψης ότι οι «τεχνικές» θεώρησης μιας διαδικασίας μπορούν να διαχωριστούν από την ίδια τη διαδικασία.[4]

Όμως, ακόμα κι αν δούμε τη διαλεκτική προσέγγιση κατεξοχήν ως μια οντολογική λογική, αυτό δεν αναιρεί το γεγονός ότι η προσέγγιση αυτή, όταν αξιολογεί την αξία αληθοσύνης (truth value) των διαφόρων θεωριών, χρησιμοποιεί πράγματι ένα σύνολο εννοιών, κατηγοριών και κριτηρίων που είναι πολύ διαφορετικό από τις έννοιες, τις κατηγορίες και τα κριτήρια που χρησιμοποιούν οι θετικιστές και ότι, μ’ αυτήν την έννοια, είναι και η ίδια μια μέθοδος. Επιπλέον, το ίδιο το γεγονός ότι, ακόμα και σήμερα, σύγχρονοι διαλεκτικοί, πολύ διαφορετικών παραδόσεων (π.χ. μαρξιστές και κοινωνικοί οικολόγοι), χρησιμοποιούν τη διαλεκτική προσέγγιση για να διασαφηνίσουν το ίδιο πεδίο πραγματικότητας (την κοινωνική εξέλιξη) και στην πορεία καταλήγουν σε πολύ διαφορετικά συμπεράσματα, τόσο στο ερμηνευτικό όσο και στο ηθικό επίπεδο, αποτελεί μια ξεκάθαρη ένδειξη ότι η διαλεκτική χρησιμοποιείται και ως μέθοδος.

 

Ερχόμενοι τώρα στην ορθόδοξη επιστημολογική παράδοση, τα κύρια ρεύματα της παράδοσης αυτής είναι ο ορθολογισμός και ο εμπειρισμός/θετικισμός καθώς και οι πιο πρόσφατες εκδοχές τους, ο επιλαθευτισμός (falsificationism) (θεωρία της διαψευσιμότητας) και τα «προγράμματα επιστημονικής έρευνας». Μια σύντομη σκιαγράφηση των ρευμάτων αυτών της ορθόδοξης παράδοσης μπορεί να είναι χρήσιμη για την κατανόηση των μεθοδολογικών διαφορών ανάμεσα στις διάφορες σχολές κοινωνικής σκέψης στην προσπάθειά τους να ερμηνεύσουν την κοινωνική πραγματικότητα.

 

 

Ορθολογισμός εναντίον εμπειρισμού/θετικισμού

 

Ο ορθολογισμός άνθισε κυρίως στην ηπειρωτική Ευρώπη (Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff κ.α.), ενώ ο εμπειρισμός (Bacon, Hume, Berkeley) και οι κατιόντες του, δηλαδή ο θετικισμός (κλασικός και λογικός) και ο επιλαθευτισμός, ήταν πάντοτε κυρίαρχος στις αγγλοσαξονικές χώρες. Τόσο οι ορθολογιστές όσος και οι εμπειριστές έχουν ένα κοινό στόχο: την γνωστική βεβαιότητα, δηλαδή, αλήθειες που είναι βέβαιες, επειδή είναι αναγκαίες. Γι’ αυτό άλλωστε το λόγο είναι δυνατόν και στις δυο παραδόσεις να μιλάμε για απόδειξη. Παρόλα’ αυτά, οι ορθολογιστές και οι εμπειριστές διαφέρουν, τόσο όσον αφορά την πηγή της αλήθειας όσο και όσον αφορά τη μέθοδο που πρέπει να χρησιμοποιήσουμε για να θεμελιώσουμε τη γνώση πάνω σ’ αυτές τις αλήθειες . Οι ορθολογιστές βρίσκουν την πηγή της αλήθειας στο «λόγο» (reason), ενώ αντίθετα οι εμπειριστές/θετικιστές βρίσκουν την πηγή της αλήθειας στα δεδομένα των αισθήσεων, στα «γεγονότα».

 

Οι διαφορές αυτές απηχούν με τη σειρά τους διαφορετικές θεωρίες της αλήθειας. Έτσι, ο ορθολογισμός απηχεί μια «συνεκτική» θεωρία της αλήθειας[5], σύμφωνα με την οποία το κριτήριο της αλήθειας είναι η συνοχή με άλλες προτάσεις ή κρίσεις, κάτι που είναι σε απόλυτη συνέπεια με την παραγωγική (deductive) μέθοδο ανάλυσης (δηλαδή τη συναγωγή συμπερασμάτων «από το γενικό για το μερικό»). Το θεμέλιο αυτού του κριτηρίου της αλήθειας είναι η πεποίθηση ότι είναι αδύνατον να διατυπώσουμε μια «ουδέτερη» γλώσσα, δηλαδή, μια γλώσσα ανεξάρτητη από συγκεκριμένο θεωρητικό σύστημα, ή αντίληψη της πραγματικότητας. Επομένως, εφόσον δεν υπάρχει ουδέτερος τρόπος να συγκρίνουμε την πραγματικότητα με τις κρίσεις μας, το μόνο που μπορούμε να κάνουμε είναι να συγκρίνουμε το ένα σύνολο κρίσεων με άλλα . Με άλλα λόγια, η γνώση διαμεσολαβείται από έννοιες και η αντικειμενικότητα μπορεί να επιτευχθεί μόνο μέσα σ’ ένα συγκεκριμένο εννοιολογικό πλαίσιο. Η θέση αυτή έχει δυο σημαντικές συνέπειες:

• Πρώτον, ότι η ασυμμετρία μεταξύ αντίπαλων θεωριών και των συνεπειών τους οφείλεται στη χρησιμοποίηση διαφορετικών παραδοχών/ αξιωμάτων

• Δεύτερον, ότι η επιλογή ανάμεσα σε τέτοιες θεωρίες βασίζεται εντέλει σε έξω-επιστημονικά κριτήρια.

Επομένως, δεν υπάρχει κανένας αντικειμενικός τρόπος να δείξουμε την υπεροχή ενός θεωρητικού συστήματος (όσον αφορά την εξήγηση της πραγματικότητας) έναντι ενός άλλου, όταν και τα δυο συστήματα είναι εσωτερικά συνεπή και συνεκτικά. Εάν, για παράδειγμα, μπορεί να δειχθεί ότι τόσο η μαρξιστική όσο και η νεοκλασική θεωρία της αξίας είναι εσωτερικά συνεπείς και συνεκτικές, τότε δεν υπάρχει κανένας «αντικειμενικός» τρόπος να δείξουμε την υπεροχή της μιας θεωρίας έναντι της άλλης.

 

Για τους ορθολογιστές, η γνώση του κόσμου ενέχει αναπόφευκτα a priori αλήθειες, δηλαδή αλήθειες που είναι ουσιαστικά εγγενείς, ανεξάρτητες από συγκεκριμένες εμπειρίες και, σαν τέτοιες, επομένως, δεν έχουν ανάγκη από εμπειρική επιβεβαίωση. Ετσι, οι ορθολογιστές υποστηρίζουν ότι με την καθαρή λογική μπορούμε να φτάσουμε σε ουσιαστική γνώση για τη φύση του κόσμου, μέσω της χρήσης εννοιών και προτάσεων στις οποίες η σύνδεση μεταξύ υποκειμένου και κατηγορήματος είναι αναγκαία. Το ιδεώδες των ορθολογιστών ήταν «ένα παραγωγικό σύστημα αληθειών, ανάλογο με ένα μαθηματικό σύστημα, αλλά ταυτόχρονα ικανό να αυξάνει τις πραγματολογικές μας πληροφορίες (...) ένα σύστημα παραγόμενων αληθειών που μπορεί να θεωρηθεί ως η αυτο-εκτύλιξη του ίδιου του λόγου (reason)».[6]

 

Η εναλλακτική παράδοση του εμπειρισμού αναπτύχθηκε ως αντίδραση στον a priori και υποκειμενικό χαρακτήρα της γνώσης του ορθολογισμού. Ο εμπειρισμός απηχεί μια εντελώς διαφορετική θεωρία της αλήθειας, μια θεωρία αντιστοιχίας, σύμφωνα με την οποία το κριτήριο της αλήθειας είναι η αντιστοιχία με τα γεγονότα, μολονότι, όπως έχουν δείξει σύγχρονες εκδοχές της θεωρίας, είναι βέβαιο ότι δεν είναι πάντοτε δυνατή η σύνδεση κάθε απόφανσης με ένα γεγονός.[7] Η εμπειρία επομένως γίνεται η αναγκαία βάση για κάθε γνώση μας και, εφόσον η πραγματολογική γνώση βασίζεται στην αντίληψη, δεν μπορούμε να επιτύχουμε πραγματολογική γνώση με a priori συλλογισμούς. Όλες οι a priori προτάσεις είναι αναλυτικές (η έννοια του κατηγορήματος περιέχεται στην έννοια του υποκειμένου), αληθείς εξ ορισμού και κατα συνεπεια η άρνησή τους ενέχει αντίφαση. Ως τέτοιες, οι προτάσεις αυτές δεν έχουν γνωστικές αξιώσεις για τον κόσμο, δεν είναι αλήθειες για πραγματολογικά ζητήματα. Από την άλλη μεριά, όλες οι συνθετικές προτάσεις (το κατηγόρημα δεν περιέχεται στο υποκείμενο) είναι a posteriori, δηλαδή, η σύνδεση μεταξύ υποκειμένου και κατηγορήματος δεν είναι και δεν μπορεί να είναι αναγκαία.

 

Όμως, δεν είναι όλες οι συνθετικές προτάσεις a posteriori. Ορισμένες είναι a priori, ανεξάρτητες από την εμπειρία. Έτσι, όπως πρώτος τόνισε ο Καντ, έννοιες όπως αυτή της αιτιότητας (η αλήθεια ότι κάθε συμβάν έχει μια αιτία) είναι αναγκαίες αλήθειες, αλλά παρόλα’ αυτά παρέχουν πληροφορίες για τον κόσμο, που με μια έννοια είναι ανεξάρτητες από την εμπειρία. Ακόμα, η αντίληψη δεν είναι απλώς μια ασύνειδη διαδικασία. Όπως, για παράδειγμα, επισημαίνει ο Kuhn[8], η ίδια η αντίληψη, μολονότι ασύνειδη, καθορίζεται (conditioned) από τη ποσότητα και ποιότητα της προγενέστερης εμπειρίας και εκπαίδευσης. Δεν υπάρχουν συνεπώς «ωμά γεγονότα»: βλέπουμε όλα τα γεγονότα μέσα από κάποια «θεωρία» και η αντίληψη εξαρτάται πάντοτε από προσλαμβάνουσες έννοιες. Δεδομένου επομένως ότι για να έχει νόημα η συζήτηση για μια γνώση που στηρίζεται στα δεδομένα των αισθήσεων προϋποτίθεται ότι η γλώσσα είναι ουδέτερη, η απουσία μιας τέτοιας γλώσσας συνεπάγεται ότι η εμπειριοκρατική θέση είναι αβάσιμη, εφόσον τα δεδομένα των αισθήσεων δεν είναι ανεξάρτητα από τη γνώση μας για τον κόσμο.

 

Εντούτοις, παρά τις επιθέσεις από ορθολογιστές, καντιανούς/νεοκαντιανούς, μαρξιστές, σχετικιστές και άλλους, ο εμπειρισμός, στις διάφορες μορφές του, έχει γίνει η κυρίαρχη επιστημολογία μεταξύ των ορθόδοξων κοινωνικών επιστημόνων –μια διαδικασία στην οποία συνέδραμε τα μέγιστα η επιτυχία των φυσικών επιστημών και η αντίστοιχη άνθηση του επιστημονισμού. Δεν είναι άλλωστε τυχαίο ότι ήταν ιδιαίτερα κατά την περίοδο που αναδύθηκε αυτό που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε το «επιστημονικό-βιομηχανικό σύμπλεγμα» όταν άρχισε να κυριαρχεί στις κοινωνικές επιστήμες η φιλοσοφία του (κλασικού) θετικισμού του Comte –το επόμενο βήμα στην εξέλιξη του εμπειρισμού. Ο θετικισμός του Comte εισήγαγε την πασίγνωστη διάκριση ανάμεσα σε γεγονότα και αξίες, μια διάκριση που έμελλε να χρησιμοποιηθεί ευρύτατα από τους ορθόδοξους κοινωνικούς επιστήμονες στην προσπάθειά τους να αναπτύξουν μια «αξιολογικά ουδέτερη» (value-free) επιστήμη της οικονομίας, ή γενικά της κοινωνίας. Παρόλα’ αυτά, η εισαγωγή της διάκρισης γεγονότων/αξιών, αντί να δημιουργήσει τις συνθήκες για μια «αξιολογικά ουδέτερη» επιστήμη της κοινωνίας, όχι μόνο βοήθησε στη δημιουργία του μύθου της επιστημονικής «αντικειμενικότητας», αλλά, όπως παρατηρεί ο Μάρρεϊ Μπούκτσιν, κατεληξε στο να στερησει τη θεωρησιακή φιλοσοφία (speculative philosophy) απο το δικαίωμα να προχωρά έλλογα από «αυτό που είναι» σ’ «αυτό που πρέπει να είναι», δηλαδή το δικαίωμά της να γίνει μια έγκυρη εξήγηση της πραγματικότητας, μέσα από την εκτυλισσομενη «αλήθεια» της.[9]

 

Οι ορθόδοξοι κοινωνικοί επιστήμονες βοηθήθηκαν τα μέγιστα στην προσπάθειά τους να αναπτύξουν μια «επιστήμη» της οικονομίας και της κοινωνίας από δύο παράλληλες εξελίξεις: πρώτον, από την έλευση του λογικού θετικισμού, και, δεύτερον, από τις σημαντικές προόδους που σημειώθηκαν στη στατιστική θεωρία του ελέγχου των υποθέσεων στις δεκαετίες του 1930 και 1940. Οι εξελίξεις αυτές στη στατιστική έκαναν δυνατή την εφαρμογή μεθόδων εμπειρικού ελέγχου στη μελέτη κοινωνικών φαινομένων, δηλαδή φαινομένων που, από τη φύση τους, δεν μπορούν να γίνουν αντικείμενο πειραμάτων. Στην πραγματικότητα, ο λογικός θετικισμός, που κυριάρχησε στην ορθόδοξη φιλοσοφία της επιστήμης την ίδια περίπου χρονική στιγμή που σημειώνονταν οι εξελίξεις στη στατιστική, διακήρυσσε ρητά το δόγμα του μεθοδολογικού μονισμού, σύμφωνα με το οποίο όλες οι επιστήμες, είτε φυσικές είτε κοινωνικές, μπορούν και πρέπει να χρησιμοποιούν την ίδια μέθοδο.

 

Ο λογικός θετικισμός, ο οποίος εκφράστηκε αρχικά από μια ομάδα φιλοσόφων –που μετέπειτα έγινε γνωστή ως «Κύκλος της Βιέννης»– στην οποία περιλαμβάνονταν ο M. Schlick, o R. Carnap και άλλοι, ισχυριζόταν ότι δημιουργούσε μια σύνθεση μεταξύ των δύο επιστημολογικών παραδόσεων, δηλαδή, μεταξύ του παραγωγικού και a priori ορθολογισμού, από τη μια μεριά και του επαγωγικού και a posteriori εμπειρισμού από την άλλη. Εντούτοις, ο λογικός θετικισμός στηρίζεται περισσότερο στην εμπειριοκρατική παράδοση παρά την ορθολογική, όπως γίνεται φανερό από το γεγονός ότι οι βασικές του θέσεις ανήκουν, βασικά, σε αυτή την παράδοση. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα για τη θέση ότι μια θεωρία, για να είναι επιστημονική, πρέπει να είναι επαληθεύσιμη, δηλαδή δεν πρέπει να περιέχει μεταφυσικές αποφάνσεις και αξιολογικές κρίσεις. Το ίδιο ισχύει και για τη θέση της που θεωρεί (για άλλη μια φορά) ως πρωταρχική πηγή της γνώσης την παρατήρηση ή την εμπειρία των αισθήσεων, ενώ ο λόγος (reason) απλώς διαμεσολαβεί ως λογικός έλεγχος της συνεκτικότητας μεταξύ των υποθέσεων και των συνεπειών τους.

 

Εντούτοις, μολονότι ο λογικός θετικισμός, επιμένοντας σε επαληθεύσιμες αλήθειες, αποτελούσε οπωσδήποτε μια βελτίωση και, ταυτόχρονα, μια υποχώρηση σε σχέση με την ακραία εμπειριοκρατική θέση της πίστης σε αποδεδειγμένες αλήθειες, εξακολουθούσε να έχει σοβαρές αδυναμίες. Θα αναφέρω εδώ τρεις μόνο από τις κριτικές που έγιναν εναντίον του. Έτσι:

• πρώτον, η πρόταση του Carnap ότι, μολονότι οι επιστημονικές θεωρίες είναι εξίσου αναπόδεικτες, έχουν παρόλα’ αυτά διαφορετικούς βαθμούς πιθανότητας, (ανάλογα με τα εκάστοτε διαθέσιμα τεκμήρια), δείχθηκε από τον K. Popper ότι είναι αβάσιμη στη βάση του ότι, κάτω από πολύ γενικές συνθήκες, όλες οι θεωρίες, όποια κι αν είναι η τεκμηρίωσή τους, μπορούν να αποδειχθούν όχι μόνο ως εξίσου αναπόδεικτες, αλλά και ως εξίσου απίθανες. [10]

• δεύτερον, καθώς δεν υπάρχει κανένας απολύτως προσδιορισμός του αριθμού των ελέγχων από τους οποίους πρέπει να περάσει μια θεωρία ώστε να θεωρείται επαληθευμένη, το ερώτημα που εγείρεται είναι πώς γνωρίζουμε ότι η κανονικότητα που εγκαθιδρύθηκε σήμερα θα ισχύει και αύριο.

• τέλος, όπως επισημαίνει και ο Katouzian, τα δυο σημαντικότερα κριτήρια του λογικού θετικισμού (επαληθευσιμότητα/επαλήθευση) είναι κανονιστικά (δηλαδή αναφέρονται στο δέον και όχι στο υπάρχον), εφόσον αυτά τα ίδια δεν είναι επαληθευμένα και οι κανονιστικές αποφάνσεις, σύμφωνα με τις αρχές του λογικού θετικισμού, είναι απλές ταυτολογίες. Επομένως, ο λογικός θετικισμός, όχι μόνο δεν πρόσφερε μια αντικειμενική μεθοδολογία, αλλά και έγινε μια ιδεολογία «που παρεμποδίζει την αύξηση της γνώσης και υπηρετεί το συμφέρον του status quo».[11]

 

Επιλαθευτισμός και προγράμματα επιστημονικής έρευνας (Π.Ε.Ε.)

 

Οι αδυναμίες του λογικού θετικισμού οδήγησαν σε μια άλλη εκδοχή του εμπειρισμού, τον επιλαθευτισμό, ο οποίος συνιστά μια περαιτέρω οπισθοχώρηση από την αρχική θέση του εμπειρισμού. Το κριτήριο οριοθέτησης του τι είναι επιστημονικό και τι όχι μετατρέπεται τώρα από επαληθευσιμότητα/επαλήθευση σε διαψευσιμότητα/διάψευση. Αναγνωρίζεται επομένως ρητά ότι οι θεωρίες είναι εξίσου αναπόδεικτες/απίθανες, αλλά, παρόλα’ αυτά, ενδέχεται να μην είναι εξίσου ανασκευάσιμες: ένας πεπερασμένος αριθμός παρατηρήσεων μπορεί να ανασκευάσει μια θεωρία. Ετσι, η εμπειρική τεκμηρίωση περί του εναντίου γίνεται ο μοναδικός ρυθμιστής στην αξιολόγηση των θεωριών. Εντούτοις, ούτε αυτή η περαιτέρω υποχώρηση από τον εμπειρισμό δημιούργησε μια βάσιμη (επιστημολογική) θέση. Οι εκλεπτυσμένοι επιλαθευτιστές (όπως ο Karl Popper στα ύστερα γραπτά του, ο Lakatos και άλλοι) απέρριψαν αυτή τη μορφή «δογματικού επιλαθευτισμού», όπως την αποκάλεσαν, ως στηριζόμενη σε ψευδείς παραδοχές και ένα υπερβολικά στενό κριτήριο οριοθέτησης του επιστημονικού από το μη επιστημονικό.

 

Οι ψευδείς παραδοχές ήταν:

• πρώτον, ότι μπορούμε να διακρίνουμε τις θεωρητικές από τις πραγματολογικές προτάσεις. Μια τέτοια παραδοχή ωστόσο βασίζεται στην πεποίθηση ότι υπάρχουν πράγματι ‘ωμά γεγονότα’ που δεν τα βλέπουμε από κάποια θεωρητική σκοπιά.

• δεύτερον, ότι οι προτάσεις που πληρούν το κριτήριο πως είναι πραγματολογικές είναι αληθείς –μια παραδοχή που προϋποθέτει ότι οι πραγματολογικές προτάσεις μπορούν να αποδειχθούν με το πείραμα. Ομως, όπως τονίζει ο Lakatos[12]: «δεν μπορούμε ούτε να αποδείξουμε θεωρίες ούτε να τις ανασκευάσουμε, Το κριτήριο οριοθέτησης ανάμεσα στις «μαλακές», αναπόδεικτες ‘θεωρίες’ και τη ‘σκληρή’ αποδεδειγμένη ‘εμπειρική βάση’ είναι ανύπαρκτο: όλες οι επιστημονικές προτάσεις είναι θεωρητικές και αθεράπευτα επισφαλείς».

• Τέλος, το επιλαθευτιστικό κριτήριο οριοθέτησης είναι τόσο στενό, ώστε θα έθετε εκτός επιστήμης τις πιο θαυμαστές επιστημονικές θεωρίες, που μπορεί εύκολα να δειχθεί ότι δεν είναι ούτε αποδείξιμες ούτε ανασκευάσιμες. Έτσι, όπως εύστοχα σημείωσε ο Lakatos, η αποδοχή του επιλαθευτιστικού κριτηρίου θα σήμαινε ότι όλες οι πιθανοκρατικές θεωρίες, μαζί με τις θεωρίες του Νεύτωνα, του Maxwell και του Einstein, θα έπρεπε ν απορριφθούν ως μη επιστημονικές, εφόσον κανένας πεπερασμένος αριθμός παρατηρήσεων δεν θα μπορούσε ποτέ να τις ανασκευάσει.[13]

Η επόμενη εξέλιξη στην εμπειριστική/θετικιστική παράδοση ήταν η προσέγγιση του Lakatos για τα Προγράμματα Επιστημονικής Έρευνας (Π.Ε.Ε.). Τα προγράμματα αυτά θεωρούνται ότι αποτελούνται, πρώτον, από «πυρηνικές» υποθέσεις ή προτάσεις που δεν υπόκεινται στη διαδικασία διάψευσης και, δεύτερον, από λιγότερο θεμελιώδεις βοηθητικές υποθέσεις που σχηματίζουν μια «προστατευτική ζώνη» γύρω από αυτόν τον πυρήνα και οι οποίες είναι το κατάλληλο αντικείμενο ελέγχων και τροποποιήσεων.

 

Έτσι, ο Lakatos, ξεκινώντας από τη θέση ότι οι επιστημονικές θεωρίες είναι όχι μόνο εξίσου αναπόδεικτες/απίθανες, αλλά και εξίσου μη ανασκευάσιμες, προσπάθησε να προσφέρει κάποια κριτήρια επιστημονικότητας (ένα κριτήριο οριοθέτησης), το οποία, μολονότι θεμελιωμένα και αυτα σε κάποιο είδος εμπειρικής βάσης, εντούτοις δεν θα είχαν την ακαμψία που χαρακτηρίζει τον «δογματικό» ή «απλοϊκό» επιλαθευτισμό. Με αυτό το στόχο, άλλαξε το κριτήριο οριοθέτησης, ώστε η εμπειρική βάση να μην απαιτείται πλέον για να εμποδίζει την ανασκευή μιας θεωρίας, αλλά μόνο για να κάνει δυνατή την απόρριψή της. Μια θεωρία μπορεί επομένως να διαψευσθεί και παρόλα’ αυτά να παραμένει αληθής. Ακόμα, μια μη διαψεύσιμη θεωρία μπορεί τώρα να γίνει διαψεύσιμη με τον εκ των προτέρων καθορισμό ορισμένων κανόνων για την απόρριψή της. Μ’ αυτόν τον τρόπο, οι πιθανοκρατικές θεωρίες μπορούν να επανέλθουν στους κόλπους της επιστήμης, με την προϋπόθεση ότι ο επιστήμονας προκαθορίζει τους κανόνες απόρριψης που θα καθιστούσαν τη θεωρία ασύμβατη με τα στατιστικά στοιχεία . Τέλος, ενώ για τον «απλοϊκό» επιλαθευτιστή κάθε θεωρία που μπορεί να ερμηνευθεί ως πειραματικά διαψεύσιμη είναι αποδεκτή/επιστημονική, για τον Lakatos, μια θεωρία ή, καλύτερα, ένα Π.Ε.Ε. είναι αποδεκτό/επιστημονικό, εάν διαθέτει «επιπλέον επιρρωστικο εμπειρικό περιεχόμενο» (corroborated excess empirical content) σε σχέση με το αντίπαλό του Π.Ε.Ε., δηλαδή εάν οδηγεί στην ανακάλυψη καινοφανών γεγονότων.

 

Με αυτό τον τρόπο ο Lakatos θεώρησε ότι είχε λύσει το πρόβλημα των αντικειμενικών κριτηρίων, που τόσο πολύ είχe απασχολήσει την ορθόδοξη φιλοσοφία της επιστήμης. Ένα Π.Ε.Ε., συμπεριλαμβανόμενου του μη ελέγξιμου σκληρού πυρήνα του, μπορούσε να απορριφθεί, «αντικειμενικά», με τη χρήση των κανονικών μεθόδων ελέγχου. Εντούτοις, όπως επισήμανε ο Feyerabent[14], τα κριτήρια που πρότεινε ο Lakatos είναι στην πραγματικότητα κενά, επειδή όχι μόνο δεν προσδιορίζουν κάποια χρονική περίοδο στην οποία θα έπρεπε να επαληθευθεί το «επιπλέον» εμπειρικό περιεχόμενο ενός Π.Ε.Ε., αλλά ούτε και θα ήταν δυνατό να κάνουν κάτι τέτοιο, χωρίς τον κίνδυνο επανόδου σ’ενα απλοϊκό επιλαθευτισμό. Γι’ αυτό το λόγο, καταλήγει ο Feyerabent, ο Lakatos φαίνεται να διατηρεί αυτά τα (δήθεν μόνιμα) κριτήρια, που δεν είναι παρά «ένα λεκτικό στολίδι, αναμνηστικό από πιο ευτυχισμένους καιρούς, όταν θεωρείτο ακόμα δυνατή η διεξαγωγη μιας περίπλοκης και συχνά καταστροφικής επιχείρησης όπως η επιστήμη, ακολουθώντας μερικούς απλούς "ορθολογικούς" κανόνες».[15]

 

 

Αντικειμενικότητα εναντίον διυποκειμενικότητας

 

Είναι ξεκάθαρο ότι οι ορθόδοξοι φιλόσοφοι της επιστήμης απέτυχαν να παρέχουν κριτήρια είτε «αποδεδειγμένης» αλήθειας (δηλ. της αλήθειας των ορθολογιστών και των κλασικών εμπειριστών) είτε «αποδείξιμης/επαληθεύσιμης» αλήθειας (δηλ. της αλήθειας των λογικών θετικιστών) ή ακόμα και μιας αλήθειας με βάση σταθερά κριτήρια διαψευσιμότητας (δηλ. της αλήθειας κατά τον Lakatos). Επομένως, καθώς «οι απαιτήσεις [για αντικειμενικότητα] μετριάστηκαν σταδιακά μέχρι που έγιναν καπνός»[16], η «επανάσταση του Kuhn» εισήγαγε τις εξουσιαστικές σχέσεις στην ορθόδοξη επιστημολογία, μεσω της υιοθέτησης της σχετικιστικής θέσης της «συναινετικης αλήθειας». Αυτό που είναι «επιστημονικό» ή «αντικειμενικά αληθές» γίνεται τώρα συνάρτηση του βαθμού διυποκειμενικότητας, δηλαδή του βαθμού συναίνεσης μεταξύ των θεωρητικών ενός επιμέρους γνωστικού κλάδου.

 

Η αντικειμενικότητα συνεπάγεται βέβαια διυποκειμενικότητα, αλλά το αντίστροφο δεν αληθεύει. Η διυποκειμενικότητα σημαίνει απλώς:

Ένα κοινό πλαίσιο με βάση το οποίο οι άνθρωποι μπορούν να επικοινωνούν [έτσι ώστε]… αυτό που θεωρείται ως γεγονός εξαρτάται από το πώς βλέπουμε τον κόσμο και από την εννοιολογική δομή που καθοριζει τον συγκεκριμένο τρόπο που τον βλέπουμε.[17]

Όλα αυτά μας οδηγούν στην έννοια του «επιστημονικού παραδείγματος» (scientific paradigm) που αναπτύχθηκε από τον Thomas Kuhn. Η έννοια του παραδείγματος έχει γίνει αντικείμενο εκτεταμένης χρήσης (και κατάχρησης) στην τριαντάχρονη ιστορία της. Ένα μέρος τουλάχιστον της ευθύνης για αυτήν την κατάχρηση μπορεί να αποδοθεί στον ίδιο τον πατέρα της έννοιας, εφόσον, όπως παρατηρεί η Masterman[18], ο όρος χρησιμοποιείται στο βιβλίο του Kuhn με τουλάχιστον 22 διαφορετικούς τρόπους! Με την ευρύτερη έννοια του, που είναι η πιο χρήσιμη για τους σκοπούς της συζήτησής μας, το παράδειγμα αναφέρεται σ’ «ολόκληρο τον αστερισμό πεποιθήσεων, αξιών, τεχνικών και ούτω καθεξής, τις οποίες μοιράζονται τα μέλη μιας δεδομένης κοινότητας».[19] Μολονότι ο Kuhn, στα ύστερα γραπτά του[20], υπό την πίεση των Ποππεριανών, του Lakatos και άλλων, φαίνεται να οπισθοχωρεί όσον αφορά την ευρύτητα που δίνει στην έννοια του παραδείγματος και καταλήγει σε μια στενότερη έννοια αρκετά παρόμοια με την έννοια του Π.Ε.Ε. του Lakatos, πιστεύω ότι η πιο πρωτότυπη έννοια του παραδείγματος είναι η ευρεία έννοια του. Άλλωστε, αυτή είναι η εκδοχή που, όπως παρατηρεί ο Blaug[21], συγκρατούν οι περισσότεροι αναγνώστες του βιβλίου.

 

Μ’ αυτήν την ευρεία έννοια, το παράδειγμα περιλαμβάνει όχι μόνο μια θεωρία, ή έστω ένα σύνολο θεωριών, αλλά και μια κοσμοαντίληψη, δηλαδή μια ορισμένη θεώρηση του κόσμου και έναν τρόπο θέασης του υπό μελέτη αντικειμένου που, με τη σειρά τους, καθορίζονται (conditioned) από τη γενική κοσμοαντίληψη των επιστημόνων, δηλαδή από το σύνολο των κοινών πεποιθήσεων αναφορικα με τη σχέση του ατόμου προς τον φυσικό κόσμο και προς τα άλλα άτομα μέσα στην κοινωνία. Επιπλέον, η έννοια του παραδείγματος περιέχει ένα σύνολο από αποδεκτά προς επίλυση προβλήματα, καθώς και τις μεθόδους για την επίτευξη θεμιτών λύσεων σε σχέση με τα προβλήματα αυτά. Με την έννοια αυτή, ένα παράδειγμα είναι μια παράδοση.[22] Λόγου χάρη, το οικομαρξιστικό παράδειγμα διαφέρει από το παράδειγμα του φιλελεύθερου περιβαλλοντισμού, όχι μόνο επειδή καθένα από αυτά τα παραδείγματα χρησιμοποιεί μια διαφορετική θεωρία για να εξηγήσει τα οικολογικά προβλήματα (και προτείνει κατά συνέπεια διαφορετικές λύσεις), αλλά και επειδή το κάθε παράδειγμα χρησιμοποιεί διαφορετικές μεθόδους (έννοιες, παραδοχές, κριτήρια αξιολόγησης θεωριών) –διαφορές που, σε τελική ανάλυση, οφείλονται σε διαφορετικές κοσμοαντιλήψεις.

 

Είναι επομένως φανερό ότι η έννοια του παραδείγματος, με την ευρεία έννοια, είναι πολύ ευρύτερη από αυτή του Π.Ε.Ε. του Lakatos. Αυτό έχει πολύ σημαντικές συνέπειες σε σχέση με το ζήτημα των κριτηρίων αντικειμενικότητας. Δεδομένου ότι τα ίδια τα κριτήρια για την αξιολόγηση της βασισμένης στο παράδειγμα «κανονικής» επιστημονικής δραστηριότητας [«κανονικής» με την έννοια του Kuhn, δηλ. της συμβατικής δραστηριότητας, που δεν οδηγεί σε επιστημονικές επαναστάσεις –στμ] , αποτελούν μέρος του παραδείγματος, οποιαδήποτε «αντικειμενική» σύγκριση των διαφορετικών παραδειγμάτων είναι αδύνατη. Έτσι, όπως επισημαίνει ο Kuhn:

Η επιλογή ανάμεσα σε ανταγωνιστικά παραδείγματα δεν μπορεί να καθορισθεί απλώς από τις αξιολογικές διαδικασίες που χρησιμοποιεί η κανονική επιστήμη, διότι οι διαδικασίες αυτές εξαρτώνται εν μέρει από κάποιο συγκεκριμένο παράδειγμα, και το παράδειγμα αυτό είναι ακριβώς υπό κρίση.[23]

Αυτό είναι αποφασιστικό ζήτημα, διότι καθιστά απόλυτη οποιαδήποτε ασυμμετρία μεταξύ παραδειγμάτων: είτε η ασυμμετρια αυτη οφειλεται σε διαφορές ως προς τον κατάλογο των αποδεκτών προβλημάτων –εξαιτιας των διαφορετικων κοσμοαντιλήψεων– είτε οφειλεται σε διαφορές ως προς τις μεθόδους επίλυσης αυτών των προβλημάτων και ως προς τα κριτήρια επιλογής μεταξύ αυτών των μεθόδων. Οι άνθρωποι που μοιράζονται διαφορετικά παραδείγματα «ζουν σε διαφορετικούς κόσμους», βλέπουν διαφορετικά πράγματα, ή διαφορετικές σχέσεις μεταξύ των πραγμάτων, και ο μόνος τρόπος για να μεταπηδήσουν από το ένα παράδειγμα στο άλλο είναι μέσω μιας αλλαγής gestalt (ψυχολογικού τύπου) που, δίκην (θρησκευτικής) μεταστροφής, τους μετατρέπει από οπαδούς του ενός τρόπου θέασης των πραγμάτων σε οπαδούς ενός άλλου τρόπου. Αυτό είναι αναπόφευκτο από τη στιγμή που αποδεχθούμε ότι, για την επιλογή ανάμεσα στα παραδείγματα, δεν υπάρχουν αντικειμενικά κριτήρια που να μην εξαρτώνται από κάποιο παράδειγμα. Επομένως, οι επιστήμονες (ή οι στοχαστές γενικότερα), όταν υιοθετούν ένα παράδειγμα, στη πραγματικότητα, υιοθετούν ένα «πακέτο» το οποίο αποτελείται από θεωρίες, γεγονότα που ταιριάζουν μ’ αυτές, μια κοσμοαντίληψη, αλλά και τα κριτήρια αξιολόγησής τους. Η έννοια του παραδείγματος επομενως συνεπάγεται την ανυπαρξία αντικειμενικότητας: δεν υπάρχουν ούτε αλήθειες που να μην εξαρτώνται από κάποια παράδοση (καθ ύλη έννοια αντικειμενικότητας) ούτε τρόποι εύρεσης αληθειών που να μην εξαρτώνται από κάποια παράδοση (τυπική έννοια αντικειμενικότητας).[24]

 

Σύμφωνα μ’ αυτήν την «παραδειγματική» αντίληψη της επιστήμης, η επιστημονική «ωριμότητα» ενός γνωστικού κλάδου και το ποσό «αληθειών» που παράγεται από την αντίστοιχη επιστημονική κοινότητα εξαρτώνται από το βαθμό διυποκειμενικότητας που επιτυγχάνεται μεταξύ των μελών της κοινότητας αυτής σε μια συγκεκριμένη χρονική περίοδο. Το γεγονός επομένως ότι, ιστορικά, υπάρχει μια κρίσιμη διαφορά στο βαθμό και στο είδος διυποκειμενικότητας που έχει επιτευχθεί μεταξύ των κοινωνικών και φυσικών επιστημόνων είναι πολύ σημαντικό όσον αφορά το «κύρος» των αντίστοιχων γνωστικών πεδίων. Επιπλέον, υπάρχει μια πολύ σημαντική διαφορά στο βαθμό επιτυχίας που είχαν ιστορικά τα δύο είδη επιστήμης σε σχέση με την ερμηνεία του υπό μελέτη αντικειμένου τους, δηλαδή των κοινωνικών και των φυσικών φαινομένων αντίστοιχα. Όμως, οι διαφορές αυτές δεν εγείρονται από «εξωγενείς» παράγοντες αλλά από το ίδιο το υπό μελέτη αντικείμενο –γεγονός που έχει σημαντικές συνέπειες σχετικά με το ερώτημα εάν είναι δυνατή η αντικειμενοποιηση του απελευθερωτικού πρόταγματος.

 

Για να καταδείξουμε τις διαφορές αυτές, ας πάρουμε για παράδειγμα τα οικονομικά που θεωρούνται ως η αυστηρότερη «επιστήμη»[25] ανάμεσα στις κοινωνικές επιστήμες, κυρίως εξαιτίας της μεγαλύτερης ικανότητας τους να ποσοτικοποιουν τις υπό μελέτη οικονομικές σχέσεις. Για περισσότερο από 100 χρόνια μετά την έκδοση του Das Capital, δύο οικονομολογικά παραδείγματα, που στηρίζονται σε ριζικά διαφορετικές κοσμοαντιλήψεις και παραδόσεις, δίχασαν τους επαγγελματίες οικονομολόγους: το μαρξιστικό ενάντια στο «ορθόδοξο» παράδειγμα. Κάνω τη διάκριση αυτή παραδεχόμενος ότι, παρά τις σημαντικές διαφορές μεταξύ των διάφορων σχολών σκέψης (ιδιαίτερα στο ορθόδοξο παράδειγμα, --νεοκλασικοί, ρικαρντιανοί, κεϋνσιανοί, μονεταριστές κ.λπ.), υπάρχει ένα θεμελιώδες κοινό χαρακτηριστικό που μοιράζονται οι αντίστοιχες ομάδες θεωριών: όλες οι ορθόδοξες θεωρίες θεωρούν δεδομένο το σύστημα της οικονομίας της αγοράς, ενώ όλες οι μαρξιστικές θεωρίες βλέπουν τον καπιταλισμό ως μια ιστορική φάση στην εξέλιξη της ανθρώπινης κοινωνίας. Από τη θεμελιώδη αυτή διαφορά απορρέουν όλες οι άλλες διαφορές μεταξύ ορθόδοξων και μαρξιστικών θεωριών σε σχέση με τις έννοιες και τις μεθόδους που χρησιμοποιούν στην ανάλυση των οικονομικών φαινομένων.

 

Θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει ότι τα κριτήρια που χρησιμοποιούν οι οικονομολόγοι για να επιλέξουν μεταξύ των δύο κύριων παραδειγμάτων δεν είναι κατά κύριο λόγο επιστημονικά. Στην πραγματικότητα, κρίσιμο ρόλο σ’ αυτή την επιλογή παίζουν κοινωνικοί παράγοντες, δηλαδή, παράγοντες που συνδέονται άμεσα με το αντικείμενο μελέτης τους (οικονομία/κοινωνία). Έτσι, το θεσμικό πλαίσιο, μέσα στο οποίο λειτουργούν οι οικονομολόγοι σε σχέση με την κοινωνική τους θέση και τις φιλοδοξίες τους για σταδιοδρομία, καθώς και ο τρόπος με τον οποίο αντιλαμβάνονται τον εαυτό τους μέσα στην κοινωνία, καθορίζουν τις κοινωνικές, πολιτικές και ηθικές προκαταλήψεις τους. Με άλλα λόγια, κοινωνικοί παράγοντες, όπως αυτοί που αναφέρθηκαν, καθορίζουν την κοσμοαντίληψή τους, στη βάση της οποίας επιλέγουν το παράδειγμά τους. Όσον αφορά το θεσμικό πλαίσιο ιδιαίτερα, δεν είναι τυχαίο ότι πριν από την κατάρρευση του «υπαρκτού σοσιαλισμού», το κυρίαρχο παράδειγμα (δηλαδή αυτό με την ευρύτερη αποδοχή) στη μεν δυτική επιστημονική κοινότητα ήταν το ορθόδοξο, ενώ στην ανατολική το μαρξιστικό. Μετά την κατάρρευση των ανατολικών καθεστώτων, σημειώθηκε μια μαζική μεταστροφή των οικονομολόγων σ’ ολόκληρο τον κόσμο (συμπεριλαμβανομένων και πολλών Μαρξιστών στη δύση) προς το ορθόδοξο παράδειγμα. Εντούτοις, δεδομένου ότι τόσο το μαρξιστικό όσο και το ορθόδοξο παράδειγμα έχουν ως αντικείμενο τους την οικονομία της αγοράς (δεν έχουν δηλαδή σχέση με το κατέρρευσαν μοντέλο του ‘υπαρκτου’ σοσιαλισμού), είναι ξεκάθαρο ότι η σημερινή παγκόσμια κυριαρχία του ορθόδοξου παραδείγματος δεν συνδέεται με οποιαδήποτε επιστημονικά κριτήρια τα οποία καταδεικνύουν δήθεν την ανωτερότητά του έναντι του αντιπάλου μαρξιστικού παραδείγματος. Απλώς απηχεί την ασυμμετρία μεταξύ των δύο παραδειγμάτων και την απουσία οποιωνδήποτε επιστημονικών κριτηρίων για μια αντικειμενική επιλογή μεταξύ τους.

 

Είναι επομένως φανερό ότι το αντικείμενο μελέτης παίζει έναν πολύ πιο σημαντικό ρόλο στις κοινωνικές επιστήμες απ’ ό,τι στις φυσικές, σε σχέση με την επιλογή παραδείγματος. Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι δεν είναι δυνατό να διαχωριστεί η κοσμοαντίληψη ενός κοινωνικού επιστήμονα από το αντικείμενο της μελέτης του –την κοινωνία. Επιπλέον, με δεδομένες τις κοινωνικές διακρίσεις που χαρακτηρίζουν μια ιεραρχική (ή ετερόνομη) κοινωνία, υπάρχει ένας αναπόφευκτος διαχωρισμός των κοινωνικών επιστημόνων, ιδιαίτερα όσον αφορά το θεμελιώδες ερώτημα σχετικά με το εάν θα πρέπει, στη θεωρητική τους εργασία, να θεωρήσουν ως δεδομένο το υπάρχον κοινωνικό σύστημα. Το γεγονός ότι παρόμοιος διαχωρισμός είναι αδιανόητος μεταξύ των φυσικών επιστημόνων, σε συνδυασμό με την πειραματική δυνατότητα που υπάρχει στις φυσικές επιστήμες, μπορεί να εξηγήσει σε μεγάλο βαθμό τον πολύ υψηλότερο βαθμό διυποκειμενικότητας που έχουν παραδοσιακά επιτύχει οι επιστήμες αυτές στην ερμηνεία του υπό μελέτη αντικειμένου τους, σε σύγκριση με τις κοινωνικές επιστήμες. Τέλος, τα παραπάνω θα μπορούσαν εύκολα να εξηγήσουν γιατί οι φυσικές επιστήμες χαρακτηρίζονται ως ωριμότερες από τις κοινωνικές. Είναι φανερό ότι το γεγονός αυτό έχει σχέση με τον υψηλότερο βαθμό διυποκειμενικότητας που μπορεί πραγματικά να επιτευχθεί σε δεδομένο χώρο και χρόνο μεταξύ των φυσικών επιστημόνων, σε σύγκριση με τον σχετικά χαμηλότερο βαθμό διυποκειμενικότητας που μπορεί δυνητικά να επιτευχθεί μεταξύ των κοινωνικών επιστημόνων.

 

 

8.2. Ο μύθος της αντικειμενικότητας: διαλεκτική «αντικειμενικότητα»

 

Όπως είναι φανερό από τα παραπάνω, η ορθόδοξη φιλοσοφία της επιστήμης στάθηκε ανίκανη να επιλύσει το λεγόμενο «πρόβλημα της μεθόδου», δηλαδή το πρόβλημα της καθιέρωσης αντικειμενικών κριτηρίων για την αξιολόγηση των θεωριών. Για όσους, όμως, υιοθετούν τη διαλεκτική μέθοδο ανάλυσης, το πρόβλημα είναι ανύπαρκτο, εφόσον, γι’ αυτούς, οι «τεχνικές» για τη μελέτη μιας διαδικασίας δεν μπορούν να διαχωριστούν από την ίδια τη διαδικασία.

 

Ένας χρήσιμος τρόπος για μια εξετάσουμε τη διαλεκτική προσέγγιση θα ήταν ίσως να ξεκινήσουμε με τη συμβολή του Καντ, η οποία άσκησε σημαντική επίδραση σ’ αυτή. Μολονότι η πρόθεση του Καντ ήταν να υπερβεί τόσο τον ευρωπαϊκό ορθολογισμό όσο και τον βρετανικό εμπειρισμό, η ιστορία δεν δικαίωσε αυτήν την πρόθεση. Παρόλα’ αυτά, ο καντιανισμός μπορεί να θεωρεί ως μια σύνθεση (με την εγελιανή έννοια) των δύο άλλων παραδόσεων, δηλαδή ως πρωτότυπο σύστημα που ενσωματώνοντας και τις δύο, ταυτόχρονα, τις αναιρεί. Στο καντιανό σύστημα, η γνώση θεωρείται ότι θεμελιώνεται όχι μόνο στον καθαρό λόγο, ούτε μόνο στα δεδομένα των αισθήσεων, αλλά και στα δύο. Έτσι, η αλήθεια των προτάσεων μπορεί να προσδιοριστεί μόνο σε σχέση με τις κατηγορίες που χρησιμοποιούμε, οι οποίες είναι μεθοδικοί κανόνες εντελώς a priori φύσεως, δηλαδή ανεξάρτητες από την εμπειρία. Επομένως, οι κατηγορίες είναι οι συνθήκες της γνώσης και μολονότι από μόνες τους δεν παρέχουν καμιά γνώση των αντικειμένων, χρησιμεύουν στο να κάνουν δυνατή την εμπειρική γνώση. Δεν μπορούμε να γνωρίσουμε τα πράγματα, παρά μόνο με τη μεσολάβηση των κατηγοριών, οι οποίες, δημιουργημένες από το πνεύμα, παίζουν τον ρόλο να συνθέτουν τα δεδομένα των αισθήσεων.

 

Η σπουδαιότητα όμως του Καντ για την εναλλακτική φιλοσοφία της επιστήμης είναι ότι, για πρώτη φορά, ένας φιλόσοφος εξετάζει μεθοδικά στο γνωσιολογικό του σύστημα μια από τις πιο σημαντικές διαλεκτικές αντιθέσεις: (την αντίθεση) ανάμεσα στον εμπειρισμό και την ολότητα, τη μορφή και το περιεχόμενο, ένα θέμα το οποίο αργότερα ανάπτυξαν παραπέρα ο Χέγκελ και ο Μαρξ. Αυτό επιτυγχάνεται, σύμφωνα με τον Goldmann,[26] με την ανάπτυξη της ιδέας της ολότητας. Έτσι, μπορούμε να διακρίνουμε τρεις φιλοσοφικές παραδόσεις σε σχέση με το ποια, σύμφωνα με την κοσμοαντίληψή τους, είναι η θεμελιώδης κατηγορία της ανθρώπινης ύπαρξης:

• Πρώτον, την ατομικιστική παράδοση (Descartes, Leibniz, Locke, Hume, Κύκλος της Βιέννης κ.λπ.), στην οποία η υιοθετούμενη κοσμοαντίληψη βλέπει το άτομο ως την πρωταρχική κατηγορία της ανθρώπινης ύπαρξης. Η κοινωνία, κατά την αντίληψη αυτή, είναι ένα σύνολο αλληλεπιδράσεων μεταξύ αυτόνομων ατόμων.

• Δεύτερον, την ολιστική παράδοση (Schelling, Bergson, Heidegger κ.τ.λ.), στην οποία η υιοθετούμενη κοσμοαντίληψη βλέπει το όλον ως κύρια κατηγορία της ανθρώπινης ύπαρξης. Το μέρος υπάρχει εδώ μόνο ως ένα αναγκαίο μέσο για την ύπαρξη του όλου και το αυτόνομο άτομο γίνεται η εξαίρεση μέσα στο σύστημα (ο ηγέτης, ο ήρωας κ.τ.λ.).

• Τέλος, την παράδοση που χρησιμοποιεί ως κύρια κατηγορία την έννοια της ολότητας στις δύο κύριες μορφές της, το σύμπαν και την ανθρώπινη κοινότητα. Η ολότητα διαφέρει από το όλον της ολιστικής κοσμοαντίληψης, επειδή η πρώτη είναι ένα αντιφατικό όλον. Έτσι, όπως το θέτει ο Goldmann:

Προϋπόθεση για την ύπαρξη των τμημάτων της ολότητας είναι η ένωση τους στο όλον. Η αυτονομία των τμημάτων και η πραγματικότητα του όλου όχι μόνο είναι συμβατές, αλλά και αποτελούν αμοιβαίες συνθήκες [η μία της άλλης]. Στη θέση επομένως των μερικών και μονόπλευρων λύσεων του ατομικού ή του συλλογικού, εμφανίζεται εδώ η μόνη ολιστική λύση, αυτή του προσώπου και της ανθρώπινης κοινότητας.[27]

Η έννοια της ολότητας είναι μια θεμελιώδης κατηγορία της διαλεκτικής μεθόδου, επειδή, σύμφωνα με τους διαλεκτικούς φιλόσοφους, όχι μόνο μας επιτρέπει να δούμε έναν αριθμό σημαντικών αντιφάσεων στη γνώση και στην κοινωνική πραγματικότητα, αλλά μπορεί επίσης να χρησιμοποιηθεί για την επίλυση των αντιφάσεων μεταξύ θεωρίας και πράξης, του ατόμου και της κοινότητας. Έτσι, χρησιμοποιώντας την έννοια της ολότητας στις δύο κύριες μορφές της, τη γνώση και την κοινωνική πραγματικότητα, μπορούμε τα δούμε τις ακόλουθες διαλεκτικές αντιφάσεις:

• Την αντίφαση μεταξύ των μερών και του όλου στη γνώση: μπορούμε να έχουμε πραγματική γνώση των μερών μόνο μέσω του όλου που τα ενσωματώνει, ενώ το όλον μπορεί να ειδωθεί μόνο μέσω της πραγματολογικής γνώσης των μερών.

• Την αντίφαση μεταξύ ατόμων και κοινωνίας: τα άτομα μπορούν να ειδωθούν μόνο μέσω της κοινωνίας, ενώ η κοινωνία μπορεί να ειδωθεί μόνο μέσω της γνώσης των ατόμων. Η κινητήριος δύναμη της αλλαγής είναι η αντίφαση μεταξύ των μερών, των οποίων η ένταση μετασχηματίζει την ίδια την ολότητα. Η κοινωνία επομένως δεν μπορεί να ειδωθεί ως ένα σύνολο αλληλεπιδράσεων μεταξύ αυτόνομων ατόμων. Γι αυτό και οι εμπειριστές/θετικιστές δεν μπορούν καν να ενοποιήσουν το όλο με το άτομο, ακριβώς επειδή αρνούνται την ύπαρξη οποιασδήποτε ολότητας (θεωρητικής ή πρακτικής) και επικεντρώνονται αντίθετα σε ατομικές προτάσεις. Έτσι, υποθέτοντας ότι η γνώση κατασκευάζεται από πραγματολογικές αιτιώδεις σχέσεις, αποκλείουν οποιαδήποτε θεωρητική ολότητα. Ακόμα, υιοθετώντας το διαχωρισμό γεγονότων και αξιών (που συνεπάγεται ότι «αυτό που είναι» ―το θετικό στοιχείο― πρέπει πάντοτε να διαχωρίζεται από «αυτό που πρέπει να είναι» ―το κανονιστικό στοιχείο―) αποκλείουν κάθε πρακτική ολότητα.

• Τη διαλεκτική αντίφαση μεταξύ του πραγματικού δεδομένου και του εν δυνάμει/δυνατού: μια αντίφαση που απορρέει από την αντίληψη της πραγματικότητας ως στόχου, ο οποιος θα επιτευχθεί με την πράξη. Ως τέτοια, η ολότητα ενοποιεί τη θεωρία και την πρακτική, το άτομο και την κοινότητα. Αυτό βρίσκεται σ’ αντίθεση όχι μόνο με τον εμπειρισμό/θετικισμό, αλλά, επίσης, με τον ορθολογισμό, ο οποίος είναι εξίσου δυϊστικός και δημιουργεί έναν τεχνητό διαχωρισμό μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, θεωρίας και πράξης.
   

 

H διαλεκτική αντίληψη της αντικειμενικότητας

 

Εντούτοις, η αντίφαση μεταξύ του πραγματικού δεδομένου και του εν δυνάμει/δυνατού δεν αναφέρεται απλώς στην αντίληψη της πραγματικότητας ως στόχου. Στην πραγματικότητα, εάν χρησιμοποιήσουμε μια ευρύτερη ερμηνεία της συγκεκριμένης αντίφασης, μπορούμε να δούμε καθαρά τις θεμελιώδεις διαφορές μεταξύ της ορθόδοξης και της διαλεκτικής αντίληψης για την «αντικειμενικότητα». Όπως υποστηρίζουν οι διαλεκτικοί φιλόσοφοι, η αντίφαση μεταξύ του πραγματικού δεδομένου και του εν δυνάμει/δυνατού προσθέτει δύο σημαντικές διαστάσεις στον τρόπο με τον οποίο βλέπουμε την πραγματικότητα: την ιστορική και την ηθική διάσταση.

 

Έτσι, σ’ αντίθεση με τον θετικισμό, ο οποίος, μην έχοντας καμιά ιστορική διάσταση, επικεντρώνεται στα φαινόμενα, η διαλεκτική προσέγγιση, βλέποντας τη «δυνητικότητα» ως ιστορική δυνατότητα, μπορεί να εξετάσει τις κρυφές αιτίες των εμπειρικών φαινομένων, την ουσία πίσω από τα φαινόμενα. Επιπλέον, η διαλεκτική προσέγγιση μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να φτάσουμε σε μια «αντικειμενική» ηθική. Ενώ, λοιπόν, για τους εμπειριστές η πραγματικότητα είναι «αυτό που είναι», για τους διαλεκτικούς η πραγματικότητα είναι «αυτό που πρέπει να είναι», δεδομένων των δυνατοτήτων που βρίσκονται σε λανθάνουσα μορφή στην εξέλιξη. Επομένως, «αυτό που είναι» θα πρέπει πάντοτε να αξιολογείται σε σχέση με το τι θα μπορούσε δυνητικά να γίνει. Αυτό συνεπάγεται ότι, ενώ η πραγματικότητα για τους εμπειριστές είναι πραγματολογική και δομική, για τους διαλεκτικούς φιλοσόφους είναι διαδικασιακή. Η ίδια η έννοια του «γεγονότος» είναι επομένως πολύ διαφορετική στη διαλεκτική μέθοδο, εφόσον συνίσταται όχι απλώς σ’ ένα σύνολο αμετάβλητων ορίων, αλλά, αντίθετα, σ’ ένα σύνολο ρευστών ορίων και του τρόπου γίγνεσθαι του συνόλου αυτού. Με άλλα λόγια, το γεγονός περιλαμβάνει το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον του.

 

Είναι, επομένως σαφές ότι η έννοια της αντικειμενικότητας στη διαλεκτική παίρνει μια πολύ διαφορετική σημασία από την παραδοσιακή έννοια της αντικειμενικότητας στον εμπειρισμό/θετικισμό. Το «αντικειμενικά αληθές» δεν είναι αυτό που αντιστοιχεί σε γεγονότα/σ’αυτό που μπορεί να επαληθευτεί (ή, εναλλακτικά, σ’ αυτό που δεν μπορεί να διαψευσθεί/απορριφθεί), με βάση τα δεδομένα των αισθήσεων, τα οποία, ούτως ή άλλως, μπορούν να παρέχουν πληροφορίες μόνο για «αυτό που είναι». Αντίθετα, το «αντικειμενικά αληθές» στη διαλεκτική είναι, κατά τη διατύπωση του Μπούκτσιν, «η ίδια η διαδικασία του γίγνεσθαι ―συμπεριλαμβανομένης της μορφής του φαινομένου στο παρελθόν, στο παρόν και αυτής που, δεδομένης της λογικής των δυνατοτήτων του, θα πάρει στο μέλλον, εάν οι δυνατότητες αυτές πραγματωθούν».[28] Μ’ αυτήν την έννοια, το διαλεκτικά «πραγματικό» είναι ακόμα πιο «πραγματικό» από το εμπειριστικό «πραγματικό», εφόσον εκφράζει τις λογικές συνέπειες του εν δυνάμει/δυνατού ―είναι η πραγμάτωση του εν δυνάμει/δυνατού, το ορθολογικό. Ως συνέπεια των θεμελιωδών διαφορών μεταξύ της ορθόδοξης και της διαλεκτικής αντίληψης για την αντικειμενικότητα, τα κριτήρια αξιολόγησης της αλήθειας των θεωριών που απορρέουν από τη χρήση των αντίστοιχων μεθόδων είναι, και αυτά, πολύ διαφορετικά. Έτσι, όπως τονίζει ο Μπούκτσιν και πάλι: «Το είδος επαλήθευσης που πιστοποιεί ή όχι την εγκυρότητα της διαλεκτικής λογικής πρέπει να είναι και αυτό εξελικτικό, όχι σχετικά στατικό, ή ν’ αφορά κάποια «ταλαντευόμενα» είδη φαινομένων.»[29]

 

Η ιστορική και η ηθική διάσταση της διαλεκτικής μεθόδου εισάγουν έναν υψηλό βαθμό συμβατότητας μεταξύ αυτής και των ριζοσπαστικών αναλύσεων που προτείνουν μια εναλλακτική μορφή κοινωνικής οργάνωσης. Η διαλεκτική προσέγγιση, διακρίνοντας μεταξύ του πραγματικού «δεδομένου» και αυτού «που πρέπει να είναι», προσφέρεται για μια «αντικειμενική» θεμελίωση ενός απελευθερωτικού προτάγματος, τόσο από ιστορική όσο και από ηθική σκοπιά. Δεν είναι περίεργο επομένως ότι η διαλεκτική προσέγγιση έχει χρησιμοποιηθεί από ριζοσπαστικούς φιλόσοφους διαφόρων πεποιθήσεων, από τον Μαρξ μέχρι τον Μπούκτσιν, για να θεμελιωθεί «αντικειμενικά» η ανάγκη μιας εναλλακτικής κοινωνίας, σοσιαλιστικής ή, αντίστοιχα, οικολογικής. Αντίστοιχα, η ορθόδοξη φιλοσοφία της επιστήμης παρέχει μια αντίληψη αντικειμενικότητας που μπορεί να χρησιμοποιηθεί για μια «αντικειμενική» νομιμοποίηση του status quo. Για παράδειγμα, ο εμπειρισμός/θετικισμός, όταν χρησιμοποιείται στην ανάλυση των κοινωνικών φαινομένων, μπορεί να προσφέρει μια «αντικειμενική» νομιμοποίηση «αυτού που είναι», απλώς με το να αγνοεί το ιστορικό και το ηθικό περιεχόμενό της κοινωνικής εξέλιξης. Είναι αυτονόητο ότι η ασυμμετρία μεταξύ της ορθόδοξης και της διαλεκτικής αντίληψης για την αντικειμενικότητα συνεπάγεται μια αντίστοιχη ασυμμετρία μεταξύ των ορθόδοξων παραδειγμάτων στις κοινωνικές επιστήμες και αυτών που στηρίζονται στη διαλεκτική μέθοδο. Όπως το θέτει ο Μάρρεϊ Μπούκτσιν: «Για την αναλυτική λογική, οι παραδοχές της διαλεκτικής λογικής είναι ανοησίες ενώ για τη διαλεκτική λογική, οι παραδοχές της αναλυτικής λογικής απολιθώνουν την πραγματικότητα σε αναλλοίωτα λογικά ‘άτομα’».[30]

 

Εντούτοις, η διαλεκτική προσέγγιση είναι και αυτή ανίκανη να λύσει το πρόβλημα της «αντικειμενικότητας», όπως θα προσπαθήσω να δείξω παρακάτω. Αυτό συμβαίνει διότι η προϋπόθεση για να είναι η πραγματικότητα αφομοιώσιμη από τη διαλεκτική σκέψη είναι πως και η ίδια η πραγματικότητα είναι διαλεκτική ως προς τη μορφή και την εξέλιξη της, είναι δηλαδή ορθολογική. Αυτό σημαίνει ότι η διαλεκτική προσέγγιση υποθέτει αξιωματικά την ορθολογικότητα του κόσμου και της ιστορίας, τη στιγμή που η ορθολογικότητα αυτή είναι ένα θεωρητικό αλλά και πρακτικό πρόβλημα.[31] Όπως τονίζει σχετικά ο Καστοριάδης:

Η υπόθεση/αξίωμα εργασίας ότι υπάρχει μια ολική και «ορθολογική» (και επομένως «μεστή νοήματος») τάξη στον κόσμο, μαζί με την αναγκαία συνεπαγωγή ότι υπάρχει μια τάξη στ’ ανθρώπινα πράγματα που συνδέεται με την τάξη του κόσμου ―αυτό που θα μπορούσε κανείς ν’ αποκαλέσει μονιστική (unitary) οντολογία― μαστίζει την πολιτική φιλοσοφία, από τον Πλάτωνα (και μέσω του φιλελευθερισμού και του μαρξισμού), μέχρι σήμερα. Και αυτό, διότι το παραπάνω αξίωμα αποκρύπτει το θεμελιώδες γεγονός ότι η ανθρώπινη ιστορία είναι δημιουργία. Εάν η ιστορία δεν ήταν δημιουργία, τότε δεν θα ετίθετο καν θέμα αξιολόγησης και επιλογής, είτε «αντικειμενικής» είτε «υποκειμενικής».[32]

Η διαλεκτική επομένως προσέγγιση δεν πάσχει λιγότερο από την ορθόδοξη προσέγγιση σε σχέση με αυτό που οι Hindess και Hirst[33] αποκαλούν «επιστημολογική πλάνη», δηλαδή τη συγκρότηση ενός πυρήνα a priori εννοιών, προϋποθέτοντας τις συνθήκες εγκυρότητας τους ―κάτι που θυμίζει τη θέση του Kuhn ότι ένα παράδειγμα περιέχει τα ίδια του τα κριτήρια εγκυρότητας. Αλλά, ας εξετάσουμε πρώτα τη μαρξιστική εκδοχή της διαλεκτικής αντικειμενικότητας, η οποία δείχνει καθαρά τα προβλήματα της διαλεκτικής «αντικειμενικότητας» γενικά.

 

 

Mαρξιστική «αντικειμενικότητα» και διαλεκτική

 

H μαρξιστική αντίληψη της αντικειμενικότητας είναι φυσικά διαφορετική από αυτή που χρησιμοποιούν οι ορθόδοξοι φιλόσοφοι της επιστήμης, καθώς προσδιορίζεται από ένα «κοινωνικό» στοιχείο (όλες οι έννοιες και οι θεωρίες καθορίζονται από κοινωνικά, δηλαδή ταξικά, συμφέροντα), και από ένα «ιστορικό» στοιχείο (οι έννοιες και οι θεωρίες καθορίζονται επίσης από το χρόνο). Παρόλα αυτά, τα προσδιοριστικά αυτά στοιχεία δεν έχουν ως στόχο να αρνηθούν τον υποτιθέμενο «αντικειμενικό» και «επιστημονικό» χαρακτήρα της μαρξιστικής ανάλυσης.

 

Έτσι, ο Μαρξ, στη βάση των αλλαγών που συμβαίνουν στην οικονομική σφαίρα (δηλαδή τη σφαίρα που ήταν κυρίως υπεύθυνη για τον μετασχηματισμό της κοινωνίας σε συγκεκριμένο χώρο και χρόνο ―της Ευρώπης κατά τη μετάβαση στον καπιταλισμό), επιχείρησε να διατυπώσει μια καθολική ερμηνεία του συνόλου της ανθρώπινης ιστορίας και να καταστήσει τον σοσιαλιστικό μετασχηματισμό της κοινωνίας ιστορικά αναγκαίο. Ο Μαρξ δεν είχε αμφιβολίες για τον «επιστημονικό» χαρακτήρα των οικονομικών του νόμων, τους οποίους έβλεπε ως «σιδηρούς» νόμους που έχουν αναπόφευκτα αποτελέσματα, ή για τον «αντικειμενικό» χαρακτήρα της αντίληψής του, την οποία παραλλήλιζε με μια διαδικασία φυσικής ιστορίας:

Είναι θέμα ότι οι νόμοι αυτοί ή τάσεις οδηγούν με σιδερένια αναγκαιότητα προς αναπόφευκτα αποτελέσματα. (...) Στην οπτική μου γωνία, η εξέλιξη του οικονομικού σχηματισμού της κοινωνίας θεωρείται ως μια διαδικασία φυσικής ιστορίας. (...)[34]

Όσον αφορά τον Λένιν, αυτός ήταν ακόμα πιο σαφής:

Ο υλισμός, με το να ταυτίζει τη δομή της κοινωνίας με τις «σχέσεις παραγωγής», παρέχει ένα απόλυτα αντικειμενικό κριτήριο (...) και δημιουργεί τη δυνατότητα για μια αυστηρά επιστημονική προσέγγιση στα ιστορικά και κοινωνικά προβλήματα.[35]

Ο μαρξιστικός ισχυρισμός περί αντικειμενικότητας οδήγησε αναπόφευκτα σε μεθολοδολογικές διαμάχες μεταξύ των μαρξιστών, οι οποίες ήταν παρόμοιες με εκείνες που είχαν σημειωθεί στο ορθόδοξο στρατόπεδο μεταξύ θετικιστών και ορθολογιστών/νεοκαντιανών. Οι διαμάχες αφορούσαν το λεγόμενο «πρόβλημα της γνώσης», δηλαδή, το πρόβλημα σχετικά με τα κριτήρια με τα οποία μπορεί να αξιολογηθεί ένα σώμα γνώσης και, ιδιαίτερα, το εάν και το πώς μπορεί να κριθεί και να δειχθεί η αντιστοιχία μιας θεωρίας με την πραγματικότητα.

 

Θα κατέτασσα τις διάφορες μαρξιστικές τάσεις σε σχέση με το πρόβλημα της γνώσης ως εξής.

 

Πρώτον, υπάρχει η τάση που θα αποκαλούσα «φιλοσοφική», η οποία δίνει προτεραιότητα στην Πράξη έναντι της Θεωρίας. Είναι η τάση που εμπνέεται από αυτό που ο Καστοριάδης[36] χαρακτηρίζει ως το επαναστατικό στοιχείο στον Μαρξ, δηλαδή, το στοιχείο που διακηρύσσει το τέλος της φιλοσοφίας ως κλειστού συστήματος, το οποίο εκφράζεται με την περίφημη ενδέκατη θέση του Μαρξ για τον Feuerbach: «Οι φιλόσοφοι έχουν απλώς ερμηνεύσει τον κόσμο, με διάφορους τρόπους, το ζήτημα ωστόσο είναι να τον αλλάξουμε».[37] Για την τάση αυτή, δεν προκύπτει κανένα πρόβλημα γνώσης. Στην περίπτωση όμως αυτή, όπως θα δούμε στη συνέχεια, η πίστη σε μια μαρξιστική επιστήμη που στηρίζεται σε αντικειμενικές αλήθειες καθίσταται επίσης αβάσιμη, δεδομένου του υπόρρητου ή ρητού σχετικισμού που χαρακτηρίζει την τάση αυτή.

 

Δεύτερον, υπάρχει η τάση που θα αποκαλούσα «επιστημονιστική», στην οποία γίνεται μια αντιστροφή της έμφασης, δηλαδή δίδεται προτεραιότητα στο θεωρητικό ή επιστημονικό στοιχείο. Αυτό είναι το στοιχείο το οποίο κυριάρχησε εντέλει στο έργο του Μαρξ και στη συνέχεια στο μαρξισμό. Πρόκειται για αυτό που ο Καστοριάδης αποκαλεί το παραδοσιακό στοιχείο του μαρξισμού. Για μια σημαντική, μάλιστα, σχολή του σύγχρονου μαρξισμού, τον στρουκτουραλιστικό μαρξισμό του Αλτουσέρ, η μετατόπιση του Μαρξ από τα πρώιμα φιλοσοφικά/ανθρωπιστικά γραπτά του προς τα μεταγενέστερα (μετά το 1845) επιστημονικά έργα του χαρακτηρίζεται από μια επιστημολογική τομή (ένα άλμα από μια προεπιστημονική σε μια επιστημονική κοσμοαντίληψη).[38] Σ’ αυτό το «επιστημονικό» στοιχείο οφείλεται το ότι ο μαρξισμός καταλήγει να είναι απλώς μια ακόμα θεωρία, άλλο ένα κλειστό σύστημα για την ερμηνεία της ουσίας της κοινωνίας και, μ’ αυτήν την έννοια, αντιμετωπίζει το ίδιο ακριβώς πρόβλημα που αντιμετωπίζουν οι άλλες επιστημονικές θεωρίες σχετικά με τις εγγυήσεις της αλήθειας. Το κοινό χαρακτηριστικό όλων των ρευμάτων που ανήκουν στην τάση αυτή είναι ότι υιοθετούν ρητά τη θέση ότι μια ουδέτερη «επιστημονική» ερμηνεία της εξωτερικής (κοινωνικής) πραγματικότητας είναι επιθυμητή και δυνατή.

 

Αρχίζοντας από την φιλοσοφική τάση, θα πρέπει κατ’ αρχάς να διευκρινίσω ότι αυτό που αποκαλώ «φιλοσοφική τάση» δεν έχει μεγάλη σχέση με το διαλεκτικό υλισμό, την αντίληψη του μαρξισμού-ως-φιλοσοφίας. Η φιλοσοφία στο διαλεκτικό υλισμό είναι στην πραγματικότητα μια επιστήμη ή, καλύτερα, η επιστήμη της ιστορίας και της κοινωνίας, και, ως τέτοια, ανήκει στην επιστημονιστική τάση που θα εξετάσουμε στη συνέχεια. Ο McLennan, για παράδειγμα, είναι σαφής σε σχέση μ’ αυτό:

Ο ρόλος της φιλοσοφίας, όχι ως μεταφυσικής αλλά ως γενικεύσεων από την επιστήμη και τις έννοιές της, αποκτά μια ‘επιστημονική’ πλευρά που στέκει ή πέφτει όχι με την ιδεολογία, αλλά με την ίδια την επιστήμη.[39]

Μια τέτοια αντίληψη όμως του μαρξισμού-ως-φιλοσοφίας πάσχει επίσης (για τους λόγους που ανέφερα προηγουμένως) από την «επιστημολογική πλάνη» την οποία τονίζουν οι Hindess και Hirst.

 

Μια εναλλακτική αντίληψη προς τη θεώρηση του μαρξισμού-ως-φιλοσοφίας, η οποία βρίσκεται πλησιέστερα στη φιλοσοφική τάση, είναι η αντίληψη του μαρξισμού-ως-μεθόδου. Ο Λούκατς, για παράδειγμα, υποστηρίζει ότι ακόμα κι εάν η έρευνα ανασκεύαζε εξολοκλήρου όλες τις μαρξιστικές θέσεις, αυτό δεν θα πρέπει να ανησυχεί τους ορθόδοξους μαρξιστές, επειδή «η ορθοδοξία αναφέρεται αποκλειστικά στη μέθοδο».[40] Ωστόσο, είναι δυνατό να ασκηθεί κριτική σ’ αυτήν την αντίληψη για διάφορους λόγους.

 

Πρώτον, όπως επισημαίνει ο McLennan[41], η ιδέα ότι ο μαρξισμός δεν είναι τίποτα περισσότερο από ένα μεθοδολογικό εργαλείο δεν είναι μόνο παράδοξη, αλλά και εξίσου φιλοσοφική όσο και η αντίληψη του μαρξισμού-ως-φιλοσοφίας. Δεύτερον, όπως τονίζει ο Καστοριάδης[42], μέθοδος και περιεχόμενο είναι αδιαχώριστα, καθώς το ένα δημιουργεί το άλλο, και οι ίδιες οι μαρξιστικές κατηγορίες είναι ιστορικές. Παρόμοια θέση υιοθέτησε και ο Karl Korsh, ο οποίος υποστήριξε ότι ο μαρξισμός, όπως όλες οι θεωρίες, έχει ιστορικές συνθήκες ύπαρξης και μόνο σε σχέση μ’ αυτές είναι σημαντικός.[43]

 

Η αντίληψη που συνήθως υποστηρίζουν οι στοχαστές της φιλοσοφικής τάσης (Karl Korsh, Γκέοργκ Λούκατς ―με ορισμένες διαφοροποιήσεις― Peter Binns, Derek Sayer, Phillip Corridan και άλλοι) είναι ότι η αφετηρία της γνώσης δεν είναι ούτε η καθαρή αυτο-συνείδηση, όπως στον ορθολογισμό, ούτε τα δεδομένα των αισθήσεων, όπως στον εμπειρισμό. Ο πρώτος δημιουργεί έναν τεχνητό δυϊσμό μεταξύ του υποκειμένου και του αντικειμένου, της θεωρίας και της πραγματικότητας, ενώ ο δεύτερος όχι μόνο είναι δυϊστικός, αλλά ταυτίζει επιπλέον την ουσία με τα φαινόμενα. Αντίθετα, ως αφετηρία της γνώσης θεωρείται εδώ η ενεργός επαφή των ανθρώπων με την κοινωνία και τον φυσικό κόσμο. Η επιστήμη επομένως είναι η ενότητα της Θεωρίας με την Πράξη, η οποία δεν ερμηνεύει απλώς την πραγματικότητα, αλλά γίνεται επίσης και τμήμα της δύναμης που την αλλάζει, τμήμα της πράξης, δηλαδή, της συνειδητής διαμόρφωσης της ιστορίας. Έτσι, οι επιστημονικοί νόμοι δεν έχουν προβλεπτική δύναμη ―ούτε καν με μια πιθανολογική έννοια, όπως επισημαίνει ο Λούκατς[44]― αλλά απλώς αποτελούν ένα πλαίσιο εντός του οποίου είναι δυνατή η θεωρητικά ενήμερη, και κατά συνέπεια αποτελεσματική, κοινωνική πράξη.

 

Το γεγονός ότι η κοινωνική πράξη είναι η πηγή, η δοκιμασία και ο στόχος της γνώσης αποτελεί φυσικά κοινό τόπο μεταξύ των μαρξιστών. Το πραγματικό ζήτημα επομένως είναι εάν η πράξη θα πρέπει να θεωρείται ως δημιουργός αλήθειας και γνώσης ή, εναλλακτικά, ως ένα κριτήριο επαληθευσιμότητας της γνώσης. Για τη φιλοσοφική τάση, η πράξη δημιουργεί τη γνώση στο πλαίσιο ενός εμπειρικά ανοιχτού συστήματος. Όπως επισημαίνει ο Peter Binns:

Οι αντικειμενικές αλήθειες δεν αποκαλύπτονται τόσο όσο δημιουργούνται και είναι κατά την πράξη της δημιουργίας τους που αποκαλύπτονται.[45]

Επομένως, το μοναδικό κριτήριο εγκυρότητας εδώ είναι η ζωή, η δράση, ο αγώνας.[46] Από την άλλη μεριά, για την επιστημονιστική τάση, η γνώση συνιστά ουσιαστικά ένα κλειστό θεωρητικό σύστημα και η πράξη λειτουργεί ως ένα κριτήριο της επαληθευσιμότητάς της. Είναι επομένως φανερό ότι δεν είναι δυνατό να ανακύψει πρόβλημα κριτηρίων και επιστημονικότητας στη φιλοσοφική τάση, εφόσον ένα τέτοιο πρόβλημα προϋποθέτει τη διάκριση μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, μεταξύ θεωρίας και πραγματικότητας, διάκριση την οποία αρνείται ρητά αυτή η τάση. Με τον ίδιο τρόπο, μπορεί κανείς να εξηγήσει την απώτατη αιτία του προβλήματος της γνώσης. Το πρόβλημα αυτό, σύμφωνα με τη φιλοσοφική τάση, ανακύπτει επειδή στην ορθόδοξη φιλοσοφία της επιστήμης το κριτήριο εγκυρότητας είναι εξωτερικό, έξω από την κοινωνική ύπαρξη αυτών που υιοθετούν τις ιδέες: είτε σε κάποιο αυτόνομο και α-κοινωνικό πεδίο του Λόγου (ορθολογισμός) είτε στην εμπειρία (θετικισμός).

 

Εντούτοις, το τίμημα που πρέπει να πληρώσει ο μαρξισμός για να ξεπεράσει μ’ αυτόν τον τρόπο το πρόβλημα της γνώσης είναι βαρύ: ο μαρξισμός δεν μπορεί πλέον να ισχυρίζεται ότι έχει επιστημονικό κύρος το οποίο βασίζεται σε αντικειμενικές αλήθειες, όπως επισήμαναν αμέσως μαρξιστές επικριτές της παραπάνω θέσης. Προφανώς, εάν αποδεχτούμε ότι η θεωρία βασίζεται στην πράξη, με την έννοια της ταξικής πάλης του προλεταριάτου, θα καταλήξουμε όχι με μια επιστήμη που βασίζεται σε αντικειμενικές αλήθειες, αλλά με μια ταξική επιστήμη. Το μαρξιστικό επιχείρημα ότι το προλεταριάτο εκφράζει το γενικό συμφέρον της κοινωνίας, εφόσον καταργεί τη ταξική κοινωνία, δεν προσδίδει μεγαλύτερη εγκυρότητα στην αξίωση του μαρξισμού για επιστημονικότητα, δεδομένου ότι η ανωτερότητα της μαρξιστικής θεωρίας εξακολουθεί να εξαρτάται από τη μοναδική ικανότητά της, ως εν δυνάμει συνείδησης της εργατικής τάξης, να καταργήσει το ταξικό σύστημα. Για το λόγο αυτό, άλλωστε, μαρξιστές επικριτές της επιστημονικής τάσης, όπως ο Collier[47], υποστηρίζουν ότι η παραπάνω θεώρηση μετατρέπει τον μαρξισμό σε θεολογία και πως η πράξη δεν πρέπει να θεωρείται ότι δημιουργεί την αλήθεια αλλά ότι απλώς εξακριβώνει την ύπαρξή της ―μια θέση που ο Kolakowski[48] εύστοχα χαρακτηρίζει ως «μαρξισμό θετικιστικού προσανατολισμού».

 

Με βάση τα παραπάνω, θα μπορούσε κανείς να παρατηρήσει ότι δεν είναι τυχαίο ότι ο ίδιος ο Μαρξ, όπως έχει δείξει ο Καστοριάδης[49], έπρεπε να κάνει αφαίρεση της ταξικής πάλης για να διατυπώσει τους «νόμους» κίνησης του καπιταλισμού, επειδή μόνο με τον τρόπο αυτό μπορούσε να αναπτύξει μια επιστημονική θεωρία του σοσιαλισμού. Έτσι, η ταξική πάλη απουσιάζει κατά την διατύπωση των επιστημονικών του νόμων και επανεμφανίζεται μόνο σ’ ένα διαφορετικό επίπεδο ανάλυσης, δηλαδή, στο επίπεδο της ανατροπής ενός συστήματος, του οποίου η ουσιώδης φύση έχει δειχτεί με αφαίρεση της ταξικής πάλης.

 

Επομένως, η «λύση» στο πρόβλημα της γνώσης που παρείχε η φιλοσοφική τάση είναι κενή. Δεδομένου ότι η ορθόδοξη κοινωνική επιστήμη θα μπορούσε επίσης να θεωρηθεί ως ταξική επιστήμη στην υπηρεσία των συμφερόντων της κυρίαρχης τάξης, καταλήγουμε με δύο ταξικές επιστήμες, με άλλα λόγια, με δυο ασύμμετρα παραδείγματα και χωρίς δυνατότητα να αναπτύξουμε μια αντικειμενική επιστήμη της κοινωνίας. Επιπλέον, η άποψη, την οποία εκφράζουν μερικοί μαρξιστές συγγραφείς,[50] ότι ο ταξικός χαρακτήρας της μαρξιστικής οικονομικής θεωρίας δεν θέτει υπό αμφισβήτηση την επιστημονική της εγκυρότητα, διότι η εγκυρότητα αυτή εξαρτάται εξολοκλήρου από την ικανότητά της να εξηγεί την πραγματικότητα, προϋποθέτει το ζητούμενο, εφόσον δεν υπάρχει κανένας «αντικειμενικός» τρόπος να αποφασίσουμε ποιο παράδειγμα εξηγεί καλύτερα την πραγματικότητα.

 

Εντούτοις, η βασική θέση της φιλοσοφικής τάσης, ότι δηλαδή ο διαλεκτικός υλισμός όχι μόνο διαφέρει από την ορθόδοξη επιστημολογία αλλά αποτελεί επίσης εγγύηση εναντίον της και, επιπλέον, ότι η μέθοδος μπορεί να διαχωριστεί από το περιεχόμενο, δεν είναι καθολικά αποδεκτή από τους μαρξιστές[51] και ιδιαίτερα από αυτούς που δίνουν έμφαση στην επιστημονική φύση του μαρξισμού (επιστημονική τάση). Τα κοινά στοιχεία που συμμερίζονται οι μαρξιστές αυτής της τάσης είναι, πρώτον, ότι η πραγματικότητα είναι ανεξάρτητη της θεωρίας (μολονότι δεν ισχύει το αντίθετο), δεύτερον, ότι η θεωρία είναι ανεξάρτητη του υποκειμένου της και, τέλος, ότι η αλήθεια μιας θεωρίας βρίσκεται στην ικανότητά της να «ιδιοποιείται» ή να αναπαράγει την πραγματικότητα στη σκέψη. Ωστόσο, δεδομένου ότι υπάρχουν διάφοροι τρόποι για να θεμελιωθεί το ότι μια θεωρία ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα, ή ότι την αντανακλά επαρκώς, η κύρια διάκριση μεταξύ των ορθόδοξων φιλόσοφων της επιστήμης (ορθολογιστές εναντίον εμπειριστών/θετικιστών) αναπόφευκτα αναπαράγεται και στο πλαίσιο της μαρξιστικής επιστημονικής τάσης.

 

Έτσι, όσον αφορά, πρώτον, την εμπειριστική τάση εντός του μαρξισμού, αυτή έχει τις ρίζες της στα ύστερα γραπτά του Ενγκελς[52] και αναπτύχθηκε περαιτέρω από τους Πλεχάνοφ, Μπουχάριν και Λένιν.[53] Στη σύγχρονη εποχή, η τάση αυτή έχει κυριαρχήσει στον αγγλοαμερικανικό μαρξισμό, απηχώντας, θα μπορούσε να υποπτευθεί κανείς, την παραδοσιακή κυριαρχία του εμπειρισμού/θετικισμού σ’ αυτό το μέρος του κόσμου. Στην τάση αυτή, το πρόβλημα της γνώσης αναπόφευκτα επανεμφανίζεται και η λύση σ’ αυτό δίνεται με όρους εμπειριστικών κριτηρίων που θα μπορούσαν να τεκμηριώσουν την επάρκεια της θεωρίας σε σχέση με την αντιστοιχία της προς την πραγματικότητα.

 

Έτσι, μολονότι οι ακριβείς διαδικασίες ελέγχου δεν προσδιορίζονται, είναι σαφές ότι η τάση αυτή στηρίζεται σε μια θεωρία της αλήθειας ως αντιστοιχίας. Ωστόσο, θα πρέπει να τονιστεί ότι, παρά το γεγονός ότι η εμπειρία είναι το τελικό κριτήριο της αλήθειας τόσο στον ορθόδοξο όσο και στον μαρξιστικό θετικισμό, εντούτοις ο μεθοδολογικός ατομικισμός των ορθόδοξων θετικιστών απορρίπτεται ρητά από τους μαρξιστές. Επομένως, τα δεδομένα των αισθήσεων δεν θεωρούνται ως αφετηρία της γνώσης ούτε γίνεται δεκτό ότι η πραγματικότητα θα πρέπει ν’ αναχθεί σε ατομικά (atomic) συστατικά στοιχεία για να κατανοηθεί επιστημονικά. Επιπλέον, στόχος για τους εμπειριστές Μαρξιστές παραμένει η ανακάλυψη της ουσίας πίσω από τα φαινόμενα. Εντούτοις, εφόσον απώτατος στόχος του εμπειριστικού μαρξισμού είναι να μετατρέψει το σοσιαλιστικό προταγμα από ουτοπικό ιδεώδες σε μια επιστήμη της οικονομίας/κοινωνίας, όλα εκείνα τα στοιχεία της μαρξιστικής διαλεκτικής ―ιδιαίτερα η ταξική πάλη― τα οποία δεν μπορούν να ενσωματωθούν στους επιστημονικούς νόμους της οικονομίας μεταφέρονται σ’ ένα διαφορετικό επίπεδο αφαίρεσης.

 

Κατά τη γνώμη μου, ο εμπειριοκρατικός μαρξισμός όχι μόνο δεν είναι σε θέση να λύσει τα προβλήματα που αντιμετωπίζουν οι ορθόδοξοι εμπειριστές/θετικιστές (ανυπαρξία «ωμών» γεγονότων, έλλειψη αντικειμενικών κριτηρίων για την αξιολόγηση αντίπαλων θεωριών κ.λπ.), αλλά προσθέτει, λόγω της ασάφειάς του, ορισμένα επιπλέον προβλήματα. Για παράδειγμα, πώς πρέπει να αξιολογείται η επάρκεια μιας θεωρίας σε σχέση με την εμπειρία; Με μια διαδικασία επαλήθευσης/διάψευσης; Με βάση την επιτυχία της στην κοινωνική πράξη; Η μήπως με κάποιο άλλο κριτήριο; Ας εξετάσουμε το πρόβλημα μ’ ένα συγκεκριμένο παράδειγμα. Όπως είναι ευρέως γνωστό, η μαρξιστική θεωρία της αξίας δεν πληροί τις θετικιστικές/επιλαθευτικές προϋποθέσεις μιας επιστημονικής υπόθεσης. Για το λόγο αυτό, ορισμένοι μαρξιστές επιχείρησαν να επιλύσουν το πρόβλημα προτείνοντας (με βάση τα λιγοστά μεθοδολογικά γραπτά του Μαρξ ) ότι η αξία καθώς και «όλοι οι ειδικά μαρξιστικοί νόμοι και οι αναπτυξιακές κατασκευές», πρέπει να θεωρηθούν ως βεμπερικοί ιδεατοί τύποι.[54] Εντούτοις, όπως επισημαίνει ο Βέμπερ,[55] ο σκοπός της δημιουργίας ενός ιδεατού τύπου είναι πάντοτε η αντιπαραβολή του με την εμπειρική πραγματικότητα. Επομένως, το πρόβλημα της εγγύησης της αλήθειας του ιδεατού τύπου εξακολουθεί να παραμένει άλυτο.[56] Επιπλέον, παραμένει το ζήτημα σχετικά με το πώς μπορεί να αρθεί η διάκριση ανάμεσα στη πράξη του κοινωνικού υποκειμένου και στην (από μέρους του) συνείδησή αυτής της πράξης, με άλλα λόγια, το ερώτημα για το πώς μπορεί ο εμπειρισμός να συμφιλιωθεί με τη μαρξιστική διαλεκτική.[57] Τέλος, εξακολουθεί να υφίσταται το θεμελιώδες ερώτημα: πώς μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ότι έχουμε ανακαλύψει την ουσία πίσω από τα φαινόμενα, ιδιαίτερα όταν τα φαινόμενα έρχονται σε αντίθεση με την ουσία;

 

Το δεύτερο σημαντικό ρεύμα στην επιστημονιστική τάση είναι το ορθολογιστικό. Η αφετηρία εδώ είναι η ανάγκη για την εννοιοποίηση της πραγματικότητας, πριν από την ανάπτυξη της επιστήμης σχετικά με αυτή. Αυτό συνεπάγεται απόρριψη της εμπειριστικής θέσης ότι οι πεποιθήσεις/προτάσεις για την πραγματικότητα μπορούν ν αντληθούν από ένα κόσμο του οποίου έχουμε μεν εμπειρία, αλλά δεν τον έχουμε ακόμα εννοιοποιήσει. Στο ρεύμα αυτό θα μπορούσε να καταταχθεί η γαλλική μαρξιστική στρουκτουραλιστική σχολή, μολονότι οι ίδιοι οι μαρξιστές στρουκτουραλιστές μπορεί να απέρριπταν την κατάταξή τους στους ορθολογιστές με την παραπάνω έννοια. Ωστόσο, οι ομοιότητες τους με τον ορθολογισμό είναι πολύ σημαντικότερες από ο,τι οι ομοιότητες τους με οποιαδήποτε άλλη τάση/ρεύμα του μαρξισμού.[58]

 

Για τους στρουκτουραλιστές μαρξιστές, το πρόβλημα της γνώσης είναι ένα ιδεολογικό πρόβλημα[59], όπως ιδεολογική είναι και ολόκληρη η παραδοσιακή επιστημολογία. Το πραγματικό ζήτημα γι’ αυτούς δεν αφορά τα κριτήρια επιστημονικότητας, αλλά τους μηχανισμούς που παράγουν το γνωστικό φαινόμενο. Τα κριτήρια της γνώσης ορίζονται εντός της ίδιας της επιστήμης, από την επιστημονικότητά της, την αξιωματική (axiomatics) της. Όπως τονίζει ο Αλτουσέρ:

Η Θεωρητική Πρακτική είναι στην πραγματικότητα κριτήριο του εαυτού της και εμπεριέχει καθορισμένους κανόνες [definite protocols] για την επικύρωση της ποιότητας των προϊόντων της, δηλαδή (εμπεριέχει) τα κριτήρια επιστημονικότητας των προϊόντων της επιστημονικής πρακτικής.[60]

Στην πραγματικότητα, ο μαρξισμός, σύμφωνα με τους στρουκτουραλιστές μαρξιστές, δεν είναι απλώς μια επιστήμη αλλά μια ανώτερη επιστήμη, η επιστήμη όλων των επιστημών, δεδομένης της ικανότητας που έχει να συνθέτει τις διάφορες ειδικές επιστήμες. Ο μαρξισμός γίνεται επομένως η γενική θεωρία της Θεωρητικής Πρακτικής και «το κλειδί, καθώς και ο κριτής, αυτού που θεωρείται αυθεντική γνώση».[61]

 

Εντούτοις, η προσπάθεια του Αλτουσέρ να καταργήσει τη φιλοσοφία των εγγυήσεων επίσης απέτυχε. Όπως επισήμαναν αρκετοί (μαρξιστές) επικριτές, οι αλτουσεριανοί βασίζουν τη θεωρία τους για τη Θεωρητική Πρακτική σε μια συνεκτική θεωρία της αλήθειας, στην οποία το κριτήριο της αλήθειας είναι απλώς η περιεκτικότητα και η έλλειψη αντιφάσεων σε σχέση με τη δομή σκέψης του μαρξισμού.[62] Δεδομένου όμως ότι και άλλες επιστήμες ενδέχεται να είναι εξίσου περιεκτικές και μη αντιφατικές, η αξίωση της υπεροχής του Αλτουσερικου μαρξισμού μπορεί να στηριχτεί μόνο στην a priori παραδοχή της κοσμοαντίληψης που ενσωματώνει το στρουκτουραλιστικό παράδειγμα. Όπως επισημαίνει ο Binns:

Δεν είναι μόνο οι παράμετροι, με βάση τις οποίες εξετάζουμε τον κόσμο, που ανήκουν σε συγκεκριμένες δομές, αλλά και οι ίδιες οι εννοιοποιήσεις του κόσμου που χρησιμοποιούνται για την εξήγησή του. Η ίδια η ασυμμετρία, επομένως, αυτών των κοσμοθεωρητικών συνθέσεων εμποδίζει, στην πραγματικότητα, την κατάδειξη της ανωτερότητας οποιασδήποτε από αυτές. Σ’ αυτές τις συνθήκες, το να αποδώσουμε σ’ οποιαδήποτε από αυτές τις συνθέσεις τον τιμητικό χαρακτηρισμό της επιστημονικότητας, όπως κάνει ο στρουκτουραλιστικός μαρξισμός, φαίνεται εντελώς αδικαιολόγητο και ξιπασμένα παραπλανητικό.[63]

Επομένως, ο αλτουσεριανός μαρξισμός είναι ένα ξεκάθαρο παράδειγμα αντικειμενιστικού ορθολογισμού, στον οποίο, κατά τη διατύπωση του Καστοριάδη, «η ιστορία του παρελθόντος είναι ορθολογική… η μελλοντική ιστορία είναι εξίσου ορθολογική… η σύνδεση μεταξύ του παρελθόντος και του μέλλοντος είναι ορθολογική.»[64] Η συνέπεια μιας τέτοιας αντίληψης για την ιστορία είναι, όπως επισημαίνει ο ίδιος στοχαστής, ότι: «Ο μαρξισμός δεν αποτελεί υπέρβαση της φιλοσοφίας της ιστορίας, δεν είναι παρά μια ακόμα φιλοσοφία της ιστορίας. Την ορθολογικότητα, που ο μαρξισμός φαίνεται να συνάγει από τα γεγονότα, στη πραγματικότητα τους την επιβάλλει»[65], έτσι ώστε στο τέλος, «ο μαρξισμός δεν είναι πλέον, στην ουσία του, παρά ένας επιστημονικός αντικειμενισμός, που συμπληρώνεται από μια ρασιοναλιστική φιλοσοφία[66]. Αλλά στην περίπτωση αυτή, όπως έχει δειχτεί επαρκώς,[67] το δημιουργικό και φαντασιακό στοιχείο στην ιστορία παίζει έναν πολύ περιορισμένο ρόλο, έναν ρόλο που είναι συμβατός με την αλτουσεριανή άποψη, σύμφωνα με την οποία τα πραγματικά υποκείμενα και οι πραγματικοί πρωταγωνιστές της ιστορίας δεν είναι οι βιολογικοί άνθρωποι αλλά οι σχέσεις παραγωγής. Οι άνθρωποι, στη προβληματική αυτή (την οποία δεν μπορεί να παραβλέψει κανένας από εκείνους που επιθυμούν να αποκαλούνται πιστοί της μαρξιστικής διαλεκτικής και του ιστορικού υλισμού), είναι μόνο τα «στηρίγματα» (Träger) ή οι φορείς των λειτουργιών που τους αποδίδονται από τις σχέσεις παραγωγής.[68]

 

Τέλος, η πιο πρόσφατη εξέλιξη στη μαρξιστική επιστημολογία είναι ο «ρεαλιστικός μαρξισμός», ο οποίος μπορεί να ειδωθεί ως μια προσπάθεια για μια διαλεκτική σύνθεση του σύγχρονου εμπειρισμού/θετικισμού από τη μια πλευρά και του ορθολογισμού/καντιανισμού από την άλλη. Στην πραγματικότητα, ορισμένα πρόσφατα μαρξιστικά έργα θεωρούν τη ρεαλιστική επιστημολογία ως έναν τρόπο για να ξεπεραστεί η τρέχουσα κρίση της μαρξιστικής θεωρίας, υπό την έννοια ότι με τον τρόπο αυτό ο μαρξισμός αποφεύγει τις παγίδες τόσο της διαλεκτικής προσέγγισης (ουσιολογισμός, τελεολογία) όσο και του εμπειρισμού/σχετικισμού (αντιθεωρητικός χαρακτήρας)[69]

 

Το αντικείμενο της επιστημονικής γνώσης, σύμφωνα με τους ρεαλιστικούς φιλόσοφους της επιστήμης, δεν είναι ούτε τα ατομιστικά συμβάντα και φαινόμενα (όπως στον εμπειρισμό/θετικισμό) ούτε μοντέλα, δηλαδή, ανθρώπινες κατασκευές που επιβάλλονται στα φαινόμενα (όπως στον ορθολογισμό/καντιανισμό). Αντίθετα, το αντικείμενο της επιστημονικής γνώσης είναι οι δομές και οι μηχανισμοί που παράγουν τα φαινόμενα, λειτουργώντας ανεξάρτητα από τη γνώση και την εμπειρία μας. Η επιστήμη, όπως ορίζεται από έναν ρεαλιστικό φιλόσοφο, είναι «η συστηματική προσπάθεια να εκφράσουμε στη σκέψη τις δομές και τους τρόπους επενέργειάς τους στα πράγματα που υπάρχουν ανεξάρτητα από τη σκέψη».[70]

 

Ο ρεαλιστικός ορισμός της επιστήμης στηρίζεται σε τρεις βασικές παραδοχές:

• πρώτον, ότι ο κόσμος είναι δομημένος (και άρα η επιστήμη είναι δυνατή)

• δεύτερον, ότι ο κόσμος είναι ένα ανοιχτό σύστημα (δηλαδή ένα σύστημα στο οποίο δεν επικρατεί καμιά σταθερή συνδρομή συμβάντων) το οποίο συνίσταται σε παραμόνιμους και μη εμπειρικά ενεργούς φυσικούς μηχανισμούς και

• τρίτον, ότι το οντολογικό επίπεδο είναι εντελώς ανεξάρτητο από το επιστημολογικό επίπεδο. Η παραδοχή αυτή συνεπάγεται ότι η φιλοσοφική οντολογία (άραγε ο κόσμος είναι δομημένος/ διαφοροποιημένος;) δεν θα πρέπει να συγχέεται με την επιστημολογική οντολογία (ποιές είναι οι επιμέρους δομές που περιέχονται στον κόσμο;). Τον μόνο δεσμό μεταξύ των δυο επιπέδων μας τον προσφέρει ο πειραματισμός, ο οποίος μπορεί να μας δώσει πρόσβαση στους παραμόνιμους και ενεργούς μηχανισμούς που συνιστούν τον πραγματικό κόσμο, μέσω της δημιουργίας των κλειστών συνθηκών που καθιστούν δυνατή την επιβεβαίωση/διάψευση μιας θεωρίας.

Σύμφωνα με τους ρεαλιστές φιλόσοφους, επομένως, δεν μπορούμε ν αντιληφθούμε επαρκώς ένα ανοιχτό σύστημα με όρους σταθερής συνδρομής των παρατηρούμενων φαινομένων (όπως προσπαθούν να κάνουν οι εμπειριστές), εφόσον η αντίληψη παρέχει πρόσβαση μόνο σε πράγματα και όχι σε δομές που υπάρχουν ανεξάρτητα από εμάς. Έτσι, οι εμπειριστικοί αιτιώδεις νόμοι εκφράζουν μόνο τάσεις των πραγμάτων, όχι συνδρομές συμβάντων, και είναι προσδεδεμένοι σε κλειστά συστήματα. Η ανεπάρκεια των εμπειριστικών/θετικιστικών κριτηρίων επιβεβαίωσης/διάψευσης οφείλεται στο γεγονός ότι τα κριτήρια αυτά βασίζονται στην παραδοχή ότι ένα κλειστό σύστημα είναι ο κανόνας και όχι μια τεχνητά δημιουργημένη εξαίρεση. Μολονότι, επομένως, οι ρεαλιστές δεν απορρίπτουν τη γενική σχετικότητα της γνώσης, την οποία τονίζουν ο Kuhn, ο Feyerabent και άλλοι και σύμφωνα με την οποία οι περιγραφές του κόσμου είναι πάντοτε θεωρητικά προκαθορισμένες, και όχι απλώς ουδέτερες αντανακλάσεις του, παρόλα’ αυτά, υποστηρίζουν ότι, προϋποτιθέμενου πως μπορούμε να δημιουργήσουμε κλειστές συνθήκες, είναι δυνατή η πρόσβαση στις δομές του κόσμου. Η θέση αυτή έχει τη σημαντική συνέπεια ότι είναι δυνατή η διατύπωση ενός κριτηρίου επιλογής μεταξύ ασύμμετρων θεωριών. Έτσι, κατά τη διατύπωση του Bhaskar:

Μια θεωρία Θα είναι προτιμότερη από μια θεωρία Θβ έστω κι αν κατά την ορολογία του Kuhn και του Feyerabent, είναι ασύμμετρη προς εκείνη, εάν η θεωρία Θα μπορεί να εξηγήσει με τις περιγραφές της σχεδόν όλα τα φαινόμενα p1…pn, τα οποία μπορεί να εξηγήσει η θεωρία Θβ με τις δικές της περιγραφές Βp1…Bpn, συν κάποια σημαντικά φαινόμενα, τα οποία δεν μπορεί να εξηγήσει η Θβ. [71]

Ωστόσο, η εφαρμοσιμότητα αυτού του κριτηρίου εξαρτάται αποφασιστικά από τη δυνατότητα πειραματισμού, γεγονός που μετατρέπει σε φαντασίωση οποιανδήποτε ιδέα για μεθοδολογικό μονισμό, εφόσον η δικλείδα ασφαλείας των ρεαλιστων για την αποτροπή του σχετικισμού δεν μπορεί, εξ ορισμού, να λειτουργήσει σε σχέση με τις κοινωνικές επιστήμες. Αυτό συμβαίνει επειδή, παρόλο που η κοινωνία μπορεί να είναι ένα ανοιχτό σύστημα ―όπως υποθέτουν οι ρεαλιστές― ωστόσο είναι αδύνατο να δημιουργήσουμε τεχνητά κλειστές συνθήκες για να επιβεβαιώσουμε/διαψεύσουμε τις θεωρίες μας γι’ αυτήν.

 

Οι ρεαλιστές φιλόσοφοι της επιστήμης έχουν φυσικά πλήρη επίγνωση του προβλήματος και προσπαθούν συνειδητά να το «επιλύσουν» ή τουλάχιστον να το παρακάμψουν. Ο McLennan, για παράδειγμα, υποστηρίζει ότι η κοινωνική θεωρία είναι κατ’ ανάγκη ιστορική, δεδομένου του δημιουργικού ρόλου που παίζουν η ανθρώπινη πράξη και σκέψη σε σχέση με το αντικείμενο μελέτης της. Εντούτοις, οι διαδικασίες που προτείνει, έτσι ώστε η έλλειψη πειραματισμού στις κοινωνικές επιστήμες να μην παίζει αποφασιστικό ρόλο στη διαφοροποίησή τους από τις φυσικές επιστήμες, είναι προφανώς ανεπαρκείς. Έτσι, τα κριτήρια που αναφέρει, στην προσπάθειά του να υποστηρίξει την «αντικειμενικότητα» της κοινωνικής έρευνας (θεωρητική αφαίρεση, συστηματικές και συνεκτικές θεωρητικές εξηγήσεις σε διάφορα επίπεδα, εξήγηση συγκεκριμένων φαινομένων με αιτιώδεις προτάσεις κ.λπ.),[72] δεν παρέχουν καμιά αποτελεσματική λύση στο πρόβλημα. Για παράδειγμα, δύο παραδειγματικές θεωρίες, η νεοκλασική και η μαρξιστική θεωρία της αξίας, θα μπορούσαν να πληρούν απόλυτα όλα τα παραπάνω κριτήρια, χωρίς ―εξαιτίας της απουσίας της πειραματικής δυνατότητας― να παρέχουν οποιαδήποτε λύση στο πρόβλημα της επιλογής μεταξύ τους.

 

Το αναπόδραστο συμπέρασμα είναι ότι ούτε οι ρεαλιστές φιλόσοφοι έχουν λύσει το πρόβλημα της επιλογής μεταξύ ασύμμετρων θεωριών στις κοινωνικές επιστήμες ―και κατά συνέπεια― το πρόβλημα της επιστημονικοποίησης ή αντικειμενικοποίησης του απελευθερωτικού προτάγματος.[73]

 

H «αντικειμενική» ηθική του διαλεκτικού νατουραλισμού

 

Εάν το πρόταγμα για μια μελλοντική κοινωνία δεν μπορεί να θεμελιωθεί στη βάση μιας τελεολογικής αντίληψης ―είτε μιας τελεολογικής αντίληψης για την κοινωνική εξέλιξη (όπως προσπάθησαν να κάνουν οι μαρξιστές) είτε μιας τελολογικής αντίληψης για την φυσική εξέλιξη (όπως προσπαθούν σήμερα να κάνουν ορισμένοι βαθείς οικολόγοι)[74]― παραμένει το ερώτημα εάν ένα τέτοιο πρόταγμα μπορεί να θεμελιωθεί στη βάση μιας μη-τελεολογικής αντίληψης για τη φυσική και την κοινωνική εξέλιξη, η οποία όμως είναι ‘αντικειμενικά’ ορθολογική και βασίζεται στην αντίληψη της Ιστορικής Προόδου. Αυτή είναι η περίπτωση του διαλεκτικού νατουραλισμού του Μάρρεϊ Μπούκτσιν[75], η οποία, μολονότι εισαγει την ιδεα της ύπαρξης μιας κατευθυντικότητας προς μια δημοκρατική οικολογική κοινωνία (μια κοινωνία η οποία μπορεί να μην πραγματοποιηθεί ποτέ λόγω «τυχαίων συμβάντων») είναι μια ρητά μη-τελεολογική αντίληψη. Έτσι, όπως τονίζει ο Μπούκτσιν:

Ο διαλεκτικός νατουραλισμός δεν καταλήγει σ’ ένα Εγελιανό Απόλυτο στο τέρμα μιας κοσμικής αναπτυξιακής πορείας, αλλά μάλλον προωθεί το όραμα μιας διαρκώς αυξανόμενης ολότητας, πληρότητας και πλούτου όσον αφορά τη διαφοροποίηση και την υποκειμενικότητα.[76]

Η προσπάθεια θεμελίωσης της κατευθυντικότητας προς μια οικολογική κοινωνία στηρίζεται σε δύο κρίσιμες υποθέσεις:

 

(α) Ότι υπάρχει μια κατευθυντικότητα στη φυσική αλλαγή, η οποία προκαλεί μια σαφή εξελικτική ανάπτυξη προς περισσότερο σύνθετες μορφές ζωής, μεγαλύτερη υποκειμενικότητα και αυτοσυνείδηση, αυξανόμενη αμοιβαιότητα, δηλαδή μια ανάπτυξη προς μια «όλο και μεγαλύτερη διαφοροποίηση ή ολικότητα, στο βαθμό που η δυνατότητα γίνεται ενεργός πραγματικότητά».[77] Έτσι, ο Μπούκτσιν, διαφοροποιώντας τη δική του διαδικασία «συμμετοχικής εξέλιξης» από την επικρατούσα σήμερα νεοδαρβινική σύνθεση, βλέπει «μια φυσική τάση προς μεγαλύτερη πολυπλοκότητα και υποκειμενικότητα στην πρώτη (βιολογική) φύση, η οποία αναδύεται από την ίδια την ‘αλληλεπιδραστικότητα’ (interactivity) της ύλης, στην πραγματικότητα, μια ώθηση (nisus) προς την αυτοσυνείδηση».[78]
 

(β) Ότι υπάρχει ένα σταδιακό εξελικτικό συνεχές μεταξύ της πρώτης και της δεύτερης φύσης (δηλ. της κοινωνικής και πολιτισμικής φύσης), έτσι ώστε «κάθε κοινωνική εξέλιξη είναι ουσιαστικά μια προέκταση της φυσικής εξέλιξης προς ένα διακεκριμένο ανθρώπινο πεδίο».[79] Μολονότι, βέβαια, ο διαλεκτικός νατουραλισμός αναγνωρίζει ρητά ότι η κοινωνική εξέλιξη είναι ριζικά διαφορετική από την οργανική εξέλιξη, παρόλα’ αυτά, αποδίδει στην κοινωνική εξέλιξη ένα χαρακτήρα Προόδου, που ορίζεται ως «η αυτοκατευθυνόμενη δραστηριότητα της Ιστορίας και του Πολιτισμού προς αυξανόμενη ορθολογικότητα, ελευθερία».[80] Έτσι, η «δεύτερη φύση», δηλαδή η εξέλιξη της κοινωνίας, «αναπτύσσεται τόσο σε συμφωνία με την πρώτη φύση όσο και ως αντίθεσή της, έως ότου οι δύο φύσεις συναιρεθούν στην "ελεύθερη φύση" ή στη "φύση" που αποκτά συνείδηση του εαυτού της, σε μια ορθολογική και οικολογική κοινωνία».[81]

 

Ας εξετάσουμε επομένως λεπτομερέστερα τις δύο αυτές υποθέσεις. Όσον αφορά την πρώτη υπόθεση για την ύπαρξη μια ορθολογικής διαδικασίας φυσικής εξέλιξης, ο Καστοριάδης επισημαίνει ότι, παρά το γεγονός ότι η ίδια η εξέλιξη είναι αναμφισβήτητη, οι βιολόγοι δεν ανέπτυξαν ποτέ μια αυθεντική θεωρία της εξέλιξης, γεγονός που σημαίνει ότι η νεοδαρβινική σύνθεση είναι στην πραγματικότητα μια θεωρία της διαφοροποίησης των ειδών, όχι της εξέλιξης των ειδών, και ότι κατά συνέπεια τίποτα σ’ αυτό το θεωρητικό σχήμα δεν συνεπάγεται ότι η διαφοροποίηση πραγματοποιείται προς την κατεύθυνση της αυξανόμενης πολυπλοκότητας.[82] Εντούτοις, θα μπορούσε στο σημείο αυτό να αντιτάξει κανείς ότι τα αποτελέσματα της πρόσφατης βιολογικής έρευνας υποστηρίζουν την υπόθεση της αυξανόμενης πολυπλοκότητας. Έτσι, σύγχρονες εξελίξεις στη βιοφυσική, και ιδιαίτερα η θεωρία της αυτοοργάνωσης, εισάγουν στη βιολογία ένα είδος «νόμου της αυξανόμενης πολυπλοκότητας» που είναι συμβατός με το διαλεκτικό νατουραλισμό.[83]

 

Ομως, μολονότι η υπόθεση για μια ορθολογική διαδικασία φυσικής εξέλιξης δεν είναι αβάσιμη, η δεύτερη υπόθεση του Μπουκτσιν για την ύπαρξη μιας αντίστοιχης ορθολογικής διαδικασίας κοινωνικής εξέλιξης είναι, κατά τη γνώμη μου, τόσο ανεπιθύμητη όσο και αστήρικτη. Είναι ανεπιθύμητη, όχι μόνο διότι δημιουργεί ακούσιους δεσμούς με την ετερονομία, αλλά και επειδή μπορεί εύκολα να οδηγήσει σε αθέλητες σχέσεις με εγγενώς αντιδημοκρατικές οικοφιλοσοφίες. Και είναι αστήρικτη, επειδή η ιστορία δεν μπορεί να θεμελιώσει την ύπαρξη μια διαδικασίας προς την ελεύθερη κοινωνία, με την έννοια μιας μορφής κοινωνικής οργάνωσης που διασφαλίζει τον υψηλότερο βαθμό ατομικής και κοινωνικής αυτονομίας στο πολιτικό, στο οικονομικό και στο κοινωνικό επίπεδο, ό,τι δηλαδή ορίσαμε στο πέμπτο κεφάλαιο ως περιεκτική δημοκρατία.
 

Έτσι, όσον αφορά, πρώτον, τον ανεπιθύμητο χαρακτήρα της υπόθεσης για την κοινωνική κατευθυντικότητα, θα μπορούσε κανείς να επισημάνει ότι το αξίωμα σύμφωνα με το οποίο υπάρχει μια «ορθολογική» τάξη στον κόσμο και μια αντίστοιχη τάξη στις ανθρώπινες υποθέσεις που συνδέεται με την τάξη στον κόσμο, όχι μόνο συνδέεται ουσιαστικά με την ετερονομία (επειδή αποκρύπτει το θεμελιώδες γεγονός ότι η ιστορία είναι δημιουργία), αλλά αποκρύπτει επίσης ή εξαλείφει το ζήτημα της ευθύνης.[84] Επομένως, εάν δεν θέλουμε να υποτιμήσουμε τη σημασία του φαντασιακού στοιχείου στην ανθρώπινη ιστορία, όπως κάνουν οι μαρξιστές, είμαστε υποχρεωμένοι να καταλήξουμε ότι είναι αδύνατο να θεμελιώσουμε οποιοδήποτε είδος κοινωνικής εξέλιξης προς μια συγκεκριμένη μορφή κοινωνίας. Οπως σωστά τονίζει ο Καστοριαδης:

Η ιστορία δεν συμβαίνει στην κοινωνία: η ιστορία είναι η αυτοεξέλιξη της κοινωνίας. Εάν δεχθούμε τη θέση αυτή, αντιτιθέμεθα σ’ ολόκληρο το φάσμα των υπαρχόντων αξιωμάτων: η ιστορία ως προϊόν της θέλησης του Θεού/ η ιστορία ως το αποτέλεσμα της δράσης («φυσικών» ή «ιστορικών») νόμων/ η ιστορία ως μια «διαδικασία χωρίς υποκείμενο»/ η ιστορία ως μια καθαρά τυχαία διαδικασία. (...) Αντίθετα, κάνουμε την παραδοχή της ιστορίας-για-τον-εαυτό της, ως «δημιουργίας και καταστροφής».[85]

Επιπλέον, η προσπάθεια θεμελίωσης μιας κατευθυντικότητας στην κοινωνία μπορεί εύκολα να δημιουργήσει την εντύπωση ανεπιθύμητων συγγενικών σχέσεων με τη βαθιά οικολογία. Μολονότι τέτοιες σχέσεις είναι εντελώς αποκρουστικές για τους κοινωνικούς οικολόγους, παρόλα’ αυτά, υπάρχουν υπόρρητα στο γεγονός ότι τόσο οι βαθείς οικολόγοι όσο και οι κοινωνικοί οικολόγοι υιοθετούν μια διαδικασία εξελικτικής εκτύλιξης και αυτοπραγμάτωσης και θεμελιώνουν την ηθική τους σε επιστημονικές παρατηρήσεις για τον φυσικό κόσμο, σε φυσικές «τάσεις» ή κατευθυντικότητες. Το γεγονός αυτό θα μπορούσε να εξηγήσει σε μεγάλο βαθμό τις διάφορες υβριδικές αντιλήψεις (κοινωνικης/βαθιας οικολογίας) που αναπτύσσονται αυτή τη στιγμή από τον John Clark, έναν πρώην κοινωνικό οικολόγο του οποίου τις αντιδημοκρατικές απόψεις εξετάσαμε στο πέμπτο κεφάλαιο, τον Peter Marshall[86] και άλλους. Το αναπόφευκτο αποτέλεσμα της στάσης αυτής των κοινωνικών οικολόγων είναι ότι η συζήτηση γύρω από το ποια μορφή κοινωνίας πληροί τις απαιτήσεις της αυτονομίας και της οικολογικής ισορροπίας καθίσταται όχι ένα ζήτημα συνειδητής επιλογής, αλλά ένα ζήτημα ερμηνείας αναφορικά με το πραγματικό νόημα της αλλαγής στη φύση σε σχέση με την κοινωνία. Εντούτοις, καθώς δεν είναι δυνατό να θεμελιώσουμε οποιαδήποτε «αυθεντική» ερμηνεία για το νόημα της φυσικής αλλαγής σε σχέση με τη κοινωνική αλλαγή, μπορούμε εύκολα να καταλήξουμε όχι μόνο σ’ απελευθερωτικές ερμηνείες, όπως αυτές που προσφέρει η κοινωνική οικολογία, αλλά και σ’ ερμηνείες που είναι συμβατές με κάθε μορφή ετερονομίας και καταπίεσης, από τον οικοφασισμό ως το μυστικισμό και τον ιρασιοναλισμό.
 

Όσον αφορά, δεύτερον, την αβασιμότητα της υπόθεσης για την κοινωνική κατευθυντικότητα, θα πρέπει κατ' αρχήν να γίνει σαφές ότι η κοινωνία πράγματι δεν είναι «ξένη» προς μια αυτοοργανωμενη Φύση και ότι η σχετική συμβολή του Μπούκτσιν στην άρση του δυϊσμού κοινωνίας-φύσης είναι σημαντική. Όμως, ενώ θα μπορούσε κανείς ανεπιφύλακτα να υιοθετήσει την υπόθεση ότι η αυτοσυνείδηση και η αυτοστοχαστικότητα έχουν τη δική τους ιστορία στο φυσικό κόσμο και ότι δεν είναι sui generis, δηλαδή «το προϊόν μιας ρήξης με την όλη εξέλιξη, μιας ρήξης τόσο πρωτοφανούς και μοναδικής, που αντιτίθεται στην σταδιακή εξέλιξη όλων των φαινομένων»,[87] θα αποτελούσε τεράστιο άλμα το να υιοθετήσει κανείς μια παρόμοια υπόθεση προόδου προς μια ελεύθερη κοινωνία. Με άλλα λόγια, ακόμα κι αν δεχτεί κανείς την υπόθεση ότι η αυτοσυνείδηση και η αυτοστοχαστικότητα, σε γενικές γραμμές, είναι μέρος μιας διαλεκτικής εκτύλιξης της Φύσης και δεν εκφράζουν απλώς μια ρήξη με το παρελθόν, αυτό δεν σημαίνει ότι υπάρχει μια αντίστοιχη διαλεκτική εκτύλιξη προς μια ελεύθερη κοινωνία, δηλαδή, προς μια περιεκτική δημοκρατία. Μια τέτοια αντίληψη είναι ασύμβατη με την ιστορική εμπειρία που δείχνει ξεκάθαρα ότι οι ιστορικές προσπάθειες για μια ελεύθερη κοινωνία υπήρξαν πάντοτε αποτέλεσμα μιας ρήξης με τη θεσμισμένη ετερονομία, που ήταν κυρίαρχη στο παρελθόν, και όχι απλώς το αποτέλεσμα μιας εξελικτικής διαδικασίας.
 

Το γεγονός ότι οι κοινωνίες, σχεδόν παντού και πάντοτε, έχουν ζήσει σε μια κατάσταση θεσμισμένης ετερονομίας (δηλαδή σε μια κατάσταση μη-αμφισβήτησης των υπαρχόντων νόμων, παραδόσεων και πεποιθήσεων που εγγυώνται τη συγκέντρωση της πολιτικής και οικονομικής δύναμης στα χέρια των ελίτ), χωρίς κανένα ίχνος μιας «εξέλιξης» προς δημοκρατικές μορφές οργάνωσης που διασφαλίζουν την ατομική και κοινωνική αυτονομία, κάνει σαφώς αβάσιμη οποιαδήποτε υπόθεση κατευθυντικότητας προς μια ελεύθερη κοινωνία. Στην πραγματικότητα, εάν υπάρχει οποιαδήποτε συνέχεια στην ιστορία, είναι μια συνέχεια ετερονομίας που διακόπτεται από, συνήθως ξαφνικά και προσωρινά, άλματα σε «αυτόνομες» μορφές οργάνωσης. Έτσι, η αυτόνομη μορφή πολιτικής οργάνωσης (άμεση δημοκρατία) υπήρξε πάντοτε η σπάνια εξαίρεση και ακόμα σπανιότερες υπήρξαν οι περιπτώσεις αυτόνομων μορφών οικονομικής και κοινωνικής οργάνωσης (οικονομική δημοκρατία και «δημοκρατία» στο κοινωνικό πεδίο»). Μόνο, επομένως, σε σχέση με την κοινωνική αλλαγή με την ευρεία έννοια θα μπορούσε ίσως κανείς να μιλήσει για κάποιο είδος προόδου, με αναφορά στη συσσώρευση επιστημονικής και τεχνολογικής γνώσης, τις βελτιώσεις στις σχέσεις των φύλων, τα ανθρώπινα δικαιώματα κ.λπ. Εντούτοις, οι αλλαγές αυτές, με κανένα τρόπο, δεν θεμελιώνουν την υπόθεση της κατευθυντικότητας προς μια ελεύθερη κοινωνία, προς μια περιεκτική δημοκρατία.
 

Έτσι, όσον αφορά τις επιστημονικές και τεχνολογικές αλλαγές, ελάχιστοι θα υποστήριζαν σήμερα, ιδιαίτερα μετά την εμπειρία του 20ου αιώνα , ότι υπάρχει κάποιο είδος συσχέτισης μεταξύ της προόδου σ’ αυτούς τους τομείς και του βαθμού αυτονομίας που έχει επιτευχθεί στην κοινωνία στο πολιτικό και οικονομικό επίπεδο. Επιπλέον, αρκετοί συγγραφείς έχουν επισημάνει το γεγονός ότι το ανθρώπινο είδος γίνεται ολοένα πιο ευπρόσβλητο εξαιτίας του γεγονότος ότι, σε παγκόσμιο επίπεδο, στηρίζεται στην ίδια τεχνολογία και του ότι η αυξανόμενη τεχνολογική πολυπλοκότητα συνοδεύεται από μια εντεινόμενη έλλειψη ελαστικότητας και προσαρμοστικής ικανότητας.[88] Ωστόσο, εάν δεχτεί κανείς τη θέση ότι η τεχνολογία δεν είναι ουδέτερη[89], μπορεί να αντιτάξει στο σημείο αυτό ότι η ομογενοποίηση της τεχνολογίας δεν είναι μια «ανεξάρτητη παράμετρος» αλλά απλώς το αναπόφευκτο αποτέλεσμα της αγοραιοποίησης της οικονομίας.
 

Όσον αφορά τις υποτιθέμενες βελτιώσεις στις σχέσεις των φύλων, των φυλών, των εθνοτήτων και τα ανθρώπινα δικαιώματα γενικότερα, οι βελτιώσεις αυτές σίγουρα δεν μπορούν να θεμελιώσουν την υπόθεση της κατευθυντικότητας προς μια ελεύθερη κοινωνία, με την έννοια μιας περιεκτικής δημοκρατίας. Οι βελτιώσεις στις κοινωνικές σχέσεις και δομές δεν έχουν συνοδευτεί από μια αντίστοιχη πρόοδο στις πολιτικές και οικονομικές σχέσεις και δομές προς την πολιτική και οικονομική δημοκρατία. Η διεύρυνση και εμβάθυνση των δικαιωμάτων των γυναικών, των μειονοτήτων κ.λπ. μπορεί να έχουν βελτιώσει την κοινωνική θέση των μελών των αντίστοιχων κοινοτήτων, αλλά από τη δημοκρατική σκοπιά, η διαδικασία αυτή έχει οδηγήσει απλώς στη διεύρυνση των κυρίαρχων πολιτικών και οικονομικών ελίτ, ώστε να συμπεριλάβουν αντιπροσώπους αυτών των κοινοτήτων. Επιπλέον, οι βελτιώσεις αυτές δεν συνεπάγονται καμιά σημαντική αλλαγή σε σχέση με τη δημοκρατία στο χώρο εργασίας, στον εκπαιδευτικό χώρο κλπ. Ακόμα και όσον αφορά τα ανθρώπινα δικαιώματα, μπορεί κανείς να εκφράσει σοβαρές αμφιβολίες για την πρόοδο που έχει επιτευχθεί. Τα βασανιστήρια για παράδειγμα, αφού μειώθηκαν σταδιακά με τον Διαφωτισμό στην Ευρώπη κατά τον δέκατο έβδομο αιώνα, σε βαθμό που είχαν σχεδόν εκλείψει, επέστρεψαν ορμητικά στον 20ο αιώνα. Σύμφωνα με μια πρόσφατη έρευνα, τα βασανιστήρια που γίνονται από κυβερνήσεις σ’ ολόκληρο τον κόσμο αυξήθηκαν δραματικά τον αιώνα αυτό, ιδιαίτερα στην Ευρώπη, σε βαθμό που ο εικοστός αιώνας μπορεί να μείνει στην Ιστορία ως «ο αιώνας των βασανιστηρίων».[90]
 

Στο πολιτισμικό επίπεδο, όπως έχει δείξει πειστικά ο Polanyi[91], η εγκαθίδρυση της οικονομίας της αγοράς σήμανε την εξάλειψη της παραδοσιακής κουλτούρας και των συναφών αξιών. Η διαδικασία αυτή, όπως είδαμε στο τρίτο κεφάλαιο, επιταχύνθηκε στον εικοστό αιώνα με την εξάπλωση της οικονομίας της αγοράς και της συνακόλουθης οικονομίας ανάπτυξης σ’ ολόκληρο τον κόσμο και την αναπόφευκτη εξάλειψη κάθε κουλτούρας που δεν βασιζόταν στο σύστημα της οικονομίας της αγοράς. Ως αποτέλεσμα, σήμερα, υπάρχει εν δράσει μια εντατική διαδικασία πολιτισμικής ομογενοποίησης, η οποία όχι μόνο αποκλείει οποιαδήποτε κατευθυντικότητα προς μεγαλύτερη πολυπλοκότητα, αλλά στην ουσία καθιστά την κουλτούρα απλούστερη, με τις πόλεις να γίνονται όλο και περισσότερο όμοιες, τους ανθρώπους σ’ ολόκληρο τον κόσμο να ακούν την ίδια μουσική, να παρακολουθούν τις ίδιες τηλεοπτικές σαπουνόπερες, να αγοράζουν τις ίδιες φίρμες καταναλωτικών αγαθών κ.λπ.
 

Τέλος, όσον αφορά την ηθική πρόοδο, δηλαδή την εξέλιξη προς ηθική βελτίωση (σε σχέση με την αμοιβαιότητα, την αλληλεγγύη κλπ), είναι ενδεικτικό ότι ακόμα και σοσιαλδημοκράτες όπως ο Χάμπερμας και ο Μπομπιο, οι οποίοι έχουν προφανές πολιτικό συμφέρον στην ιδέα της προόδου και της κοινωνικής εξέλιξης, παραδέχονται ότι είναι αδύνατο να υποθέσουμε την ύπαρξη ηθικής προόδου, παρά την αναγνωρισμένη ραγδαία τεχνολογική πρόοδο που συντελέστηκε στα 100 περίπου τελευταία χρόνια. Έτσι, ο Χάμπερμας υποστηρίζει ότι το λάθος της μαρξιστικής και άλλων οπτιμιστικών θεωριών της κοινωνικής εξέλιξης βρίσκεται στην παραδοχή που κάνουν ότι η πρόοδος στο «συστημικό» επίπεδο (που αφορά την υλική αναπαραγωγή της κοινωνίας) συνεπάγεται μια αυτόματη βελτίωση στο επίπεδο της ηθικό-πρακτικής συνείδησης.[92] Θα μπορούσε, επομένως, κανείς να υποστηρίξει ότι τους δυο-τρεις τελευταίους αιώνες, τουλάχιστον, υπήρξε μια σαφής τάση προς αυξανόμενο εγωισμό και ανταγωνισμό, παρά προς ενίσχυση της αμοιβαιότητας και της αλληλεγγύης. Παρόμοια, είναι τουλάχιστον αμφίβολο ότι σημειώθηκε ηθική πρόοδος όσον αφορά τις περιβαλλοντικές αξίες.[93]
 

Αλλά ας εξετάσουμε λεπτομερέστερα την ιστορική εμφάνιση της παράδοσης της αυτονομίας για ν’ αξιολογήσουμε την υπόθεση της εξέλιξης προς μια ελεύθερη κοινωνία. Σύμφωνα με την περιοδοποίηση του Καστοριάδη[94], το πρόταγμα της αυτονομίας αναδύθηκε στην κλασική Αθήνα, στην οποία, για πρώτη φορά στην ανθρώπινη ιστορία, αμφισβητήθηκε η θέσμιση της κοινωνίας τόσο στο θεσμικό όσο και στο φαντασιακό επίπεδο. Η αμφισβήτηση αυτή βρισκόταν σε αντίθεση με την κατάσταση ετερονομίας, που χαρακτήριζε όλες τις κοινωνίες μέχρι τότε και σχεδόν όλες τις κοινωνίες από τότε. Στη κατάσταση ετερονομίας, οπως την περιγραφει ο Καστοριαδης:

μια κοινωνία, παρά το γεγονός ότι είναι πάντοτε μια αυτοδημιουργία που δημιουργεί τους θεσμούς της, εντουτοις, προκειμένου να προστατέψει τους θεσμούς της φαντάζεται και νομοθετεί ότι οι θεσμοί αυτοί δεν αποτελούν ανθρώπινη αλλά εξωκοινωνική δημιουργία: μια δημιουργία του Θεού ή των νόμων της Φύσης, της Ιστορίας ή του Λόγου, την οποία επομένως δεν μπορούμε να αλλάξουμε.[95]

Το πρόταγμα της αυτονομίας, που έφτασε στο απόγειο του στην κλασική Αθήνα, εξαφανίζεται για σχεδόν 15 αιώνες, μια περίοδο κατά την οποία κυριάρχησε η ετερονομία και επανεμφανίζεται τον δωδέκατο μ.Χ. αιώνα, στις μεσαιωνικές ελεύθερες πόλεις της Ευρώπης. Σύντομα, όμως, ήρθε σε σύγκρουση με τις νέες κρατικιστικές μορφές ετερονομίας, οι οποίες, εντέλει, κατέστρεψαν τις προσπάθειες για τοπική αυτοκυβέρνηση και ομοσπονδισμό.[96] Στην περίοδο 1750-1950, αναπτύχθηκε μια σφοδρή πολιτική, κοινωνική και ιδεολογική σύγκρουση μεταξύ των δύο παραδόσεων. Η παράδοση της ετερονομίας εκφράζεται με την εξάπλωση της οικονομίας της αγοράς και των νέων κοινωνικών μορφών ιεραρχικής οργάνωσης. Οι μορφές αυτές ενσωμάτωναν μια νέα «κοινωνική φαντασιακή σημασία» (την οποία υιοθέτησε το σοσιαλιστικό κίνημα): την δίχως όρια εξάπλωση της «ορθολογικής κυριαρχίας», η οποία ταυτίζει την πρόοδο με την ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων και την ιδέα κυριαρχίας πάνω στη Φύση. Κατά την ίδια περίοδο, το πρόταγμα της αυτονομίας, κάτω από την επίδραση των ιδεών του Διαφωτισμού, ριζοσπαστικοποιήθηκε στο διανοητικό, κοινωνικό και πολιτικό επίπεδο (π.χ. οι παρισινές συνελεύσεις των τομέων στις αρχές της δεκαετίας του 1790, οι κολεκτίβες κατά τον Ισπανικό Εμφύλιο Πόλεμο κ.λπ.).

 

Τέλος, στη σημερινή εποχή (από το 1950 και μετά), και οι δύο παραδόσεις έχουν εισέλθει σε μια περίοδο σοβαρής κρίσης. Έτσι, παρά το γεγονός ότι η εξάπλωση της ορθολογικής κυριαρχίας της οικονομίας της αγοράς επιταχύνεται, το ίδιο το σύστημα είναι σε βαθιά κρίση. Μια κρίση, που δεν εκδηλώνεται με τη μαρξιστική έννοια της παρακώλυσης της περαιτέρω ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων από τις καπιταλιστικές σχέσεις παραγωγής, αλλά με την έννοια, όπως είδαμε σε προηγούμενα κεφάλαια, πρώτον της παταγώδους αποτυχίας της οικονομίας της αγοράς να δημιουργήσει μια επιτυχή οικονομία ανάπτυξης στο Νότο (όπου ζει η συντριπτική πλειονότητα του πληθυσμού της γης) και, δεύτερον, της αυξανόμενης οικολογικής καταστροφής, που όχι μόνο υποβαθμίζει την ποιότητα ζωής, αλλά απειλεί και την ίδια τη ζωή στον πλανήτη. Κατά παράδοξο τρόπο, την ίδια στιγμή, η παράδοση της αυτονομίας, μετά από μια βραχύβια άνθηση στα τέλη της δεκαετίας του 1960, βρίσκεται και αυτή σε μια κατάσταση «ολικής έκλειψης», πράγμα που κάνει φανερό ή απουσία κοινωνικών, πολιτικών και ιδεολογικών συγκρούσεων.
 

Το ζήτημα που εγείρεται επομένως είναι εάν οι αλλαγές στις ιστορικές μορφές της κοινωνικής οργάνωσης αποκαλύπτουν κάποιο είδος κατευθυντικότητας προς μια ελεύθερη κοινωνία που θα εξέφραζε τη «βαθμιαία πραγμάτωση των εκτυλισσομένων ανθρώπινων δυνατοτήτων» (με τη διαλεκτική έννοια της λέξης) για ελευθερία (όπως υποστηρίζει ο διαλεκτικός νατουραλισμός) ή εάν, αντίθετα, οι αλλαγές αυτές δεν αποκαλύπτουν καμιά μορφή κατευθυντικότητας, εφόσον η μορφή που κάθε φορά παίρνει η κοινωνία εκφράζει απλώς μια κοινωνική δημιουργία που καθορίζεται μεν (conditioned), αλλά δεν προσδιορίζεται, από χρονικούς και τοπικούς προσδιορισμούς, καθώς και από θεσμικές και πολιτισμικές παραμέτρους. Η πρώτη θέση βλέπει την ιστορία ως μια πορεία προόδου, ως την εκτύλιξη του λόγου (reason) και υποθέτει ότι υφίσταται μια εξέλιξη προς αυτόνομες ή δημοκρατικές μορφές πολιτικής, οικονομικής και κοινωνικής οργάνωσης-- μια άποψη που, κατά τη γνώμη μου, δεν υποστηρίζεται από την ιστορία. Η δεύτερη θέση βλέπει την αυτόνομη κοινωνία ως μια τομή, μια ρήξη στην ιστορική συνέχεια που έχει ιστορικά εγκαθιδρύσει η ετερόνομη κοινωνία.

 

Φυσικά, η διάκριση «αυτονομία/ετερονομία» δεν καθιερώνει κάποια στεγανά πεδία. Αυτόνομες και ετερόνομες μορφές κοινωνικής οργάνωσης ιστορικά αλληλεπιδρούν μεταξύ τους και στοιχεία και των δυο παραδόσεων μπορεί να συνυπάρχουν στην ίδια κοινωνία. Για παράδειγμα, όπως είδαμε στο πέμπτο κεφάλαιο, η αθηναϊκή δημοκρατία ήταν μια μορφή κοινωνίας που ενσωμάτωνε ισχυρά στοιχεία αυτονομίας (άμεση δημοκρατία –όσον αφορά τους ελεύθερους πολίτες) αλλά και ετερονομίας (οικονομική ανισότητα, ανισότητα των φύλων, δουλεία –όσον αφορά τους υπόλοιπους). Επιπλέον, στις σημερινές εκλεπτυσμένες ετερόνομες κοινωνίες υπάρχουν αρκετά στοιχεία αυτονομίας, απομεινάρια συνήθως παλιών συγκρούσεων μεταξύ των παραδόσεων της αυτονομίας και της ετερονομίας. Θεωρώντας επομένως ως δεδομένη την αλληλεπίδραση μεταξύ αυτονομίας και ετερονομίας, με άλλα λόγια κάνοντας τη ρητή παραδοχή ότι οι δύο παραδόσεις αυτό-μεταμορφώνονται αλλά και αλληλο-μεταμορφώνονται στο πέρασμα του χρόνου, τα πραγματικά ζητήματα είναι δυο:

• πρώτον, εάν οι δύο παραδόσεις είναι ποιοτικά διαφορετικές και,

• δεύτερον, υποθέτοντας ότι είναι, εάν μπορεί να θεμελιωθεί ένα εξελικτικό πρότυπο προς μια αυτόνομη μορφή κοινωνικής οργάνωσης.

Όσον αφορά το πρώτο ερώτημα, νομίζω ότι ελάχιστοι θα διαφωνούσαν με τη θέση ότι η αυτονομία και η ετερονομία δεν διαφέρουν μόνο ποσοτικά αλλά και ποιοτικά. Ιστορικά, η παράδοση της αυτονομίας και η παράδοση της ετερονομίας εκφράζονται σε ποικίλες μορφές κοινωνικής οργάνωσης: η πρώτη με τη μορφή της αθηναϊκής δημοκρατίας, των ελβετικών καντονιών, των γαλλικών επαναστατικών τομέων, για να αναφέρουμε λίγα μόνο παραδείγματα και η δεύτερη, με τη μορφή απολυταρχικών μοναρχιών, συνταγματικών μοναρχιών, κοινοβουλευτικών «δημοκρατιών» και του κρατικού σοσιαλισμού. Το κοινό χαρακτηριστικό των αυτόνομων μορφών κοινωνικής οργάνωσης είναι ότι όλες βασίζονται στη θεμελιακή αρχή της ισότητας όσον αφορά την κατανομή της δύναμης, ενώ για τις ετερόνομες μορφές ισχύει το αντίθετο. Είναι επομένως προφανές ότι οι διαφορές μεταξύ των διάφορων τύπων ετερόνομων (όπως και αυτές μεταξύ των διάφορων τύπων αυτόνομων) μορφών κοινωνικής οργάνωσης είναι ποσοτικές, ενώ οι διαφορές μεταξύ των ίδιων των αυτόνομων και των ετερόνομων μορφών είναι ποιοτικές. Η αυτονομία και η ετερονομία είναι δύο θεμελιακά διαφορετικές παραδόσεις που εκφράζουν εντελώς διαφορετικά «παραδείγματα» για την κοινωνική ζωή και, ως τέτοιες, είναι ασύμμετρες. Το ερώτημα επομένως είναι εάν οι ποσοτικές διαφορές μετατρέπονται μετά από ένα ορισμένο σημείο σε ποιοτικές διαφορές, όπως υποστηρίζει ο περίφημος εγελιανός «νόμος», ή εάν, αντίθετα, δεν είναι δυνατό να θεμελιωθεί οποιαδήποτε εξελικτική πορεία μεταξύ των παραδόσεων της αυτονομίας και ετερονομίας.
 

Το ερώτημα αυτό μας φέρνει στο δεύτερο ζήτημα που έθεσα παραπάνω. Σύμφωνα με τον διαλεκτικό νατουραλισμό, «μεταξύ [της αυτονομίας και της ετερονομίας] υπάρχει μια διαλεκτική που πρέπει ξεδιπλωθεί σ’ όλη την πολυπλοκότητά της και η οποία ενέχει αλληλεπιδράσεις καθώς και ανταγωνισμούς»,[97] θέση που δεν αποκλείει την εξέλιξη μεταξύ των δυο παραδόσεων. Αντίθετα, σύμφωνα με την άποψη που παρουσιάζεται εδώ, παρά την εξέλιξη που σημειώνεται μέσα σε κάθε παράδοση και την πιθανή αλληλεπίδραση που μπορεί να υπάρχει, δεν μπορεί να θεμελιωθεί καμιά εξέλιξη μεταξύ των δύο παραδόσεων.
 

Ετσι, όσον αφορά την εξέλιξη μέσα στις δυο παραδόσεις, θα μπορούσε ν αναφέρει κανείς τις διάφορες μορφές ετερονομίας όπου, για παράδειγμα, η συνταγματική μοναρχία πράγματι εκφράζει μια πιο εκλεπτυσμένη μορφή ετερονομίας από την απολυταρχική μοναρχία και, αντίστοιχα, η κοινοβουλευτική «δημοκρατία» όντως αντιπροσωπεύει την πιο εκλεπτυσμένη μορφή ετερονομιας στην ιστορία. Όμως, οι διαφορές μεταξύ των παραπάνω μορφών ετερονομίας αναφέρονται στο μέγεθος και στη σύνθεση των κυρίαρχων ελίτ και όχι στην ίδια τη βασική διάκριση μεταξύ κυρίαρχων ελίτ και του υπόλοιπου πληθυσμού –μια διάκριση που αποκλείει τη συντριπτική πλειονότητα του πληθυσμού από οποιαδήποτε ουσιαστική διαδικασία λήψης πολιτικών αποφάσεων. Αντίστοιχα, όσον αφορά τις μορφές αυτονομίας, οι παρισινές συνελεύσεις των τομέων στις αρχές της δεκαετίας του 1790[98], όπου οι γυναίκες είχαν ίσο μερίδιο στην κατανομή της πολιτικής δύναμης, πράγματι εξέφραζαν μια πιο ολοκληρωμένη μορφή δημοκρατίας από τις αθηναϊκές συνελεύσεις. Τέλος, οι ισπανικές κολεκτίβες στον Εμφύλιο Πόλεμο[99], οι οποίες περιείχαν ένα σημαντικό στοιχείο οικονομικής δημοκρατίας, επίσης, εξέφραζαν μια πιο ολοκληρωμένη μορφή αυτονομίας σε σύγκριση τόσο με τις αθηναϊκές όσο και με τις παρισινές συνελεύσεις.
 

Ακόμα, μολονότι αναγνωρίζεται ότι η ρήξη με την παράδοση της ετερονομίας γίνεται σε συγκεκριμένο χρόνο και χώρο και ότι κατά συνέπεια η ιστορία, η παράδοση και η κουλτούρα σίγουρα προσδιορίζουν τη μορφή που παίρνει η κοινωνία, εντουτοις, οι θεσμικές και οι ιστορικές παράμετροι όχι μόνο δεν καθορίζουν ποτέ το πότε και το που θα γίνει η ρήξη αυτή αλλά ούτε καν τη συγκεκριμένη μορφή αυτόνομης οργάνωσης που θα πάρει η κοινωνία.
 

Η αυτόνομη μορφή κοινωνικής οργάνωσης υπήρξε πάντοτε μια δημιουργία που εκφράζει μια ρήξη με το παρελθόν. Οι σπάνιες ιστορικές περιπτώσεις σχετικά ελεύθερων μορφών κοινωνικής οργάνωσης επήλθαν ως αποτέλεσμα του γεγονότος ότι σε ορισμένες ιστορικές στιγμές, για λόγους που μόνο μερικώς μπορούν να εξηγηθούν από τις συγκεκριμένες ιστορικές συνθήκες, οι κοινωνικές φαντασιακές σημασίες που εκφράζουν το πρόταγμα της αυτονομίας είχαν αποκτήσει ηγεμονικό ρόλο και οδήγησαν σε μια ρήξη με το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα της ετερονομίας. (Παρέκβαση: Αυτό, βέβαια, δεν θα πρέπει να παρερμηνευθεί, όπως γίνεται σήμερα από ορισμένους βαθείς οικολόγους, ότι η κοινωνία θα αλλάξει εάν αλλάξουμε απλώς τις αξίες μας ή τις «φαντασιακές σημασίες» σε ατομικό επίπεδο. Η αλλαγή των αξιών έχει κοινωνική σημασία, όσον αφορά το ριζοσπαστικό κοινωνικό μετασχηματισμό, μόνο όταν είναι αποτέλεσμα μιας συλλογικής πάλης, ως μέρος ενός περιεκτικού πολιτικού προγράμματος που αμφισβητεί ρητά τόσο το θεσμικό πλαίσιο όσο και το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα)[100]. Το γεγονός ότι τέτοιες ρήξεις δεν μπορούν να ενταχθούν σε κάποιο εκτυλισσόμενο διαλεκτικό πρότυπο της ιστορίας και ότι δεν μπορούν καν να θεωρηθούν ως «αντιδράσεις» σε ετερόνομες μορφές οργάνωσης, γίνεται φανερό από το γεγονός ότι επανειλημμένα στην ιστορία παρόμοιες, εάν όχι ταυτόσημες, θεσμικές και ιστορικές συνθήκες οδήγησαν σε πολύ διαφορετικές μορφές κοινωνικής οργάνωσης. Κατά κανόνα, οδήγησαν σε ετερόνομες μορφές κοινωνικής οργάνωσης και μόνο κατ’ εξαίρεση σε προσπάθειες για αυτονομία.
 

Η κλασική αθηναϊκή δημοκρατία είναι ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η αλλαγή από τους φυλετικούς δεσμούς αίματος προς τους πολιτικούς [civic] δεσμούς εκφράζει μια μορφή εξέλιξης. Το θέμα είναι εάν η εξέλιξη αυτή είναι μια εξέλιξη μέσα στην ετερόνομη παράδοση ή, αντίθετα, είναι μια εξέλιξη μεταξύ των δύο παραδόσεων. Θα υποστήριζα ότι, μολονότι σε φυλετικές κοινωνίες μπορούν να βρεθούν στοιχεία αυτόνομης οργάνωσης (π.χ. φυλετικές συνελεύσεις), παρόλα’ αυτά, η κίνηση από τις φυλές στις πόλεις εκφράζει μια εξέλιξη κυρίως μέσα στην ετερόνομη μορφή κοινωνικής οργάνωσης και μόνο σε μια εξαιρετική περίπτωση (την αθηναϊκή δημοκρατία) εκφράζει τη κίνηση προς μια νέα μορφή αυτόνομης οργάνωσης. Το γεγονός αυτό καταδεικνύει με τη σειρά του την υπαρξη του φαντασιακού ή δημιουργικού στοιχείου στην ιστορία, και όχι κάποιου είδους εξελικτικού μοντέλου στην πολιτική οργάνωση. Κατά τη διατύπωση του Καστοριάδη:

Η δημοκρατία και η φιλοσοφία δεν είναι το αποτέλεσμα φυσικών ή αυθόρμητων τάσεων της κοινωνίας και της ιστορίας. Είναι οι ίδιες δημιουργίες και συνεπάγονται μια ριζική ρήξη με τη θεσμισμένη τάξη πραγμάτων του παρελθόντος. Αποτελούν και οι δύο πλευρές του προτάγματος της αυτονομίας... οι Έλληνες [ανακάλυψαν] κατά τον έκτο και πέμπτο αιώνα ότι οι θεσμοί και οι παραστάσεις ανήκουν στο νόμο και όχι στη φύση, ότι είναι ανθρώπινες δημιουργίες και δεν είναι «δοσμένες από το θεό» ή από τη «φύση».[101]

Μια αντίληψη για την ιστορία βασισμένη σ’ ένα εξελικτικό πρότυπο δεν θα μπορούσε να εξηγήσει γιατί μια παρόμοια κίνηση από τις φυλές στις πόλεις, που σημειώθηκε σε πολλά μέρη του κόσμου, ακόμα και στην ίδια την κλασική Ελλάδα, οδήγησε, από τη μια μεριά, στην κλασική αθηναϊκή δημοκρατία, και από την άλλη, στις διάφορες ολιγαρχικές, αν όχι δεσποτικές, μορφές πολιτικής οργάνωσης. Φυσικά, ελάχιστοι θα αρνούνταν ότι συγκεκριμένοι «αντικειμενικοί» παράγοντες (γεωγραφία, κλίμα κλπ) μπορεί να έπαιξαν ένα σημαντικό, (ποτέ όμως αποφασιστικό), ρόλο σε κάθε ιστορική περίσταση. Αυτό που είναι υπό αμφισβήτηση είναι εάν η κλασική αθηναϊκή δημοκρατία μπορεί να θεωρηθεί τμήμα μακροπρόθεσμης κοινωνικής εξέλιξης, παρά το γεγονός ότι, στην πλήρη δημοκρατική της μορφή, δεν επαναλήφθηκε πουθενά εκείνη την εποχή και αναδύθηκε εκ νέου εκατοντάδες χρόνια αργότερα.
 

Η κοινοβουλευτική «δημοκρατία» είναι ένα άλλο παράδειγμα. Όπως είδαμε στο πέμπτο κεφάλαιο, η κοινοβουλευτική δημοκρατία δεν είναι μια μορφή πολιτικής δημοκρατίας. Όπως αναπτύχθηκε στη Δύση, θα έπρεπε να τη χαρακτηρίσουμε καλύτερα ως μια μορφή φιλελεύθερης ολιγαρχίας. Επιπλέον, η κοινοβουλευτική δημοκρατία δεν μπορεί με κανένα τρόπο να θεωρηθεί ως ένα στάδιο στην εξέλιξη της δημοκρατίας. Αυτό γίνεται φανερό όχι μόνο από το γεγονός ότι η άμεση δημοκρατία ιστορικά προηγήθηκε της κοινοβουλευτικής «δημοκρατίας», αλλά και επειδή, όπως έχει δείξει η εμπειρία των δύο περίπου τελευταίων αιώνων, η κοινοβουλευτική δημοκρατία, εάν εξελίσσεται σε κάτι, εξελίσσεται σε περαιτέρω συγκέντρωση της πολιτικής δύναμης στα χέρια των ελίτ των επαγγελματιών πολιτικών, στο εθνικό και στο υπερεθνικό επίπεδο. Η κοινωνική εξέλιξη, όσον αφορά την πολιτική οργάνωση, δεν είναι «σωρευτική», δηλαδή μια εξέλιξη που οδηγεί από διάφορες μορφές «δημοκρατίας», όπως η συνταγματική μοναρχία και η κοινοβουλευτική δημοκρατία προς την άμεση δημοκρατία. Και αυτό, διότι ενώ οι πρώτες εκφράζουν ποσοτικές διαφορές, η δεύτερη είναι μια αλλαγή που είναι σαφώς ποιοτική.
 

Αντίστοιχα, η οικονομία της αγοράς δεν είναι συγγενής (ούτε καν φτωχός!) προς την οικονομική δημοκρατία, ούτε αποτελεί κάποιο στάδιο στην εξέλιξη της οικονομικής δημοκρατίας. Αντίθετα, όπως προσπάθησα να δείξω στο πρώτο κεφάλαιο, η σημερινή οικονομία της αγοράς εκφράζει ένα σαφές βήμα προς τα πίσω σε σύγκριση με τις κοινωνικά ελεγχόμενες οικονομίες των μεσαιωνικών ελεύθερων πόλεων. Επιπλέον, εάν η οικονομία της αγοράς εξελίσσεται σε κάτι, εξελίσσεται προς την περαιτέρω συγκέντρωση της οικονομικής δύναμης και δεν υπάρχει καμιά απολύτως προοπτική να οδηγήσει ποτέ, μέσω σωρευτικών ποσοτικών αλλαγών, στην ποιοτική αλλαγή που συνιστά η οικονομική δημοκρατία.

Τέλος, οι διάφορες προσπάθειες για «δημοκρατία στο κοινωνικό πεδίο», ιδιαίτερα στο χώρο εργασίας (εργατικά συμβούλια, σοβιέτ) και για δημοκρατία στους εκπαιδευτικούς θεσμούς συνδέθηκαν πάντοτε με ιστορικές «στιγμές» εξέγερσης και μόλις η «τάξη» αποκαθίστατο, είτε με τη θέσμιση ενός «επαναστατικού» νέου καθεστώτος ετερονομίας (π.χ. Σοβιετική Ένωση) είτε με τη συνέχιση του παλαιού, οι δημοκρατικές μορφές αντικαταστάθηκαν από μορφές ψευδοδημοκρατίας στο χώρο εργασίας, στο πανεπιστήμιο κ.λπ.
 

Δεν είναι λοιπόν δυνατό να συνάγουμε οποιαδήποτε εξελικτική πορεία προς μια ελεύθερη κοινωνία, προς ό,τι ονομάσαμε περιεκτική δημοκρατία. Οι ιστορικές προσπάθειες για την εγκαθίδρυση αυτόνομων μορφών πολιτικής, κοινωνικής και οικονομικής δημοκρατίας, μολονότι δεν εμφανίστηκαν φυσικά ab novo, δεν μπορούν να ενταχθούν σε καμιά συνολική εξελικτική πορεία. Αυτό καταδεικνύεται σαφώς από το γεγονός ότι τέτοιες προσπάθειες έγιναν σε συγκεκριμένο χώρο και χρόνο, και ως ρήξεις με το παρελθόν, και όχι σε διάφορες κοινωνίες που βρίσκονταν στο ίδιο στάδιο ανάπτυξης και σε συνέχεια προς αυτήν την ανάπτυξη. Επομένως, μολονότι τα ιδανικά της ελευθερίας μπορεί να έχουν διευρυνθεί με το πέρασμα του χρόνου, αν εξαιρέσουμε βέβαια τα τελευταία 25 περίπου χρόνια, η διεύρυνση αυτή δεν συνοδεύτηκε από μια αντίστοιχη εξέλιξη προς μια αυτόνομη κοινωνία, με την έννοια της μεγαλύτερης συμμετοχής των πολιτών στη διαδικασία λήψης των αποφάσεων.
 

Στην πραγματικότητα, η υπονόμευση των κοινοτήτων, η οποία εντάθηκε με την ανάδυση της οικονομίας της αγοράς πριν από 200 χρόνια και επιταχύνθηκε με την ανάπτυξη της σημερινής διεθνοποιημένης οικονομίας της αγοράς, καθώς και η αυξανόμενη ιδιώτευση και επιδίωξη του προσωπικού συμφέροντος που ενθάρρυνε η καταναλωτική κοινωνία, είναι σαφείς ενδείξεις μιας τάσης προς περισσότερο ετερόνομες μορφές κοινωνίας παρά για το αντίθετο. Επομένως, εάν δεχτούμε την αντίληψη που προσπάθησα να αναπτύξω στο πρώτο κεφάλαιο, ότι δηλαδή η σημερινή διεθνοποιημένη οικονομία της αγοράς σηματοδοτεί μια νέα, υψηλότερη φάση στη διαδικασία αγοραιοποίησης, τότε όλες οι ενδείξεις δείχνουν ότι έχουμε εισέλθει σε μια νέα περίοδο όπου οι κοινωνίες του «40%» του Βορρά θα βασίζονται σε εκλεπτυσμένες μορφές ετερονομίας, ενώ οι εξαθλιωμένες κοινωνίες του Νότου θα στηρίζονται σε διάφορες μορφές ωμού απολυταρχισμού.
 

Έτσι, μπορεί κανείς να υποθέσει ότι, εάν μια περιεκτική δημοκρατία αντικαταστήσει ποτέ τις σημερινές ετερόνομες μορφές πολιτικής και οικονομικής οργάνωσης, αυτό δεν θα εκφράζει την πραγμάτωση των εκτυλισσομενων δυνατοτήτων για ελευθερία, αλλά απλώς τη συνειδητή επιλογή μεταξύ δύο κοινωνικών δυνατοτήτων, οι οποίες σχηματικά μπορούν να περιγραφούν ως δυνατότητα για αυτονομία και δυνατότητα για ετερονομία. Κατά τη γνώμη μου, η διαλεκτική ιδέα των εκτυλισσομενων αντικειμενικών δυνατοτήτων, (δηλαδή των πραγματικών λανθανουσων δυνατοτήτων οι οποίες μπορεί να πραγματωθούν ή όχι), δεν είναι εφαρμόσιμη στην περίπτωση της κοινωνικής αλλαγής. Και αυτό, διότι για να μπορούμε να υποθέσουμε ότι οποιοδήποτε όν, στη διαδικασία αυτοεξελιξης του, πραγματώνει αυτό που στην αρχή ήταν απλώς μια λανθάνουσα δυνατότητα και ότι με αυτό τον τρόπο αποκτά την αλήθειά του, πρέπει να προϋποθέσουμε ότι εξ αρχής υπήρχε μια μόνο συγκεκριμένη δυνατότητα, και όχι μια επιλογή μεταξύ διαφορετικών δυνατοτήτων.
 

Επομένως, μολονότι είναι βέβαια αληθές ότι ένα βελανίδι έχει τη δυνατότητα να γίνει μια βελανιδιά και, αντίστοιχα, ένα ανθρώπινο έμβρυο έχει τη δυνατότητα να γίνει ένας πλήρως ώριμος και δημιουργικός ενήλικος, δεν μπορούμε να επεκτείνουμε την αναλογία αυτή στην ανθρώπινη κοινωνία και να υποθέσουμε ότι η δυνατότητα της κοινωνίας να γίνει ελεύθερη «είναι ισοδύναμη»με αυτές τις φυσικές δυνατότητες, όπως υποστηρίζει ο Μπούκτσιν:

Το εν δυνάμει σ’ ένα βελανίδι που γίνεται βελανιδιά ή σ’ ένα έμβρυο που γίνεται ένας ώριμος, δημιουργικός ενήλικος είναι ισοδύναμο με το εν δυνάμει στη φύση που γίνεται κοινωνία και το εν δυνάμει στην κοινωνία που γίνεται ελευθερία, ατομικότητα και συνείδηση[102].

Η προφανής διαφορά ανάμεσα στις δυνατότητες, από τη μια μεριά, των βελανιδιών και των ανθρώπινων εμβρύων να γίνουν βελανιδιές και ενήλικοι αντίστοιχα και στις δυνατότητες, από την άλλη, της κοινωνίας να γίνει ελεύθερη είναι ότι στην πρώτη περίπτωση υπάρχει μια και μοναδική δυνατότητα, ενώ στη δεύτερη η δυνατότητα αυτή είναι απλώς μία από τις δύο ευρείες δυνατότητες: τη δυνατότητα για αυτονομία και τη δυνατότητα για ετερονομία.
 

Με άλλα λόγια, εάν λάβουμε υπόψη ότι «η ίδια ιστορία του ελληνοδυτικού κόσμου μπορεί να θεωρηθεί ως η ιστορία της πάλης μεταξύ της αυτονομίας και της ετερονομίας»,[103] είναι προφανές ότι οι ετερόνομες μορφές κοινωνίας, οι οποίες έχουν κυριαρχήσει στην ιστορία, δεν μπορούν να θεωρηθούν απλώς ως «τυχαία συμβάντα», παρόμοια με αυτά που μπορεί να μην επιτρέψουν σ’ ένα βελανίδι να γίνει βελανιδιά. Επομένως, η υπόθεση του Μπουκτσιν ότι η μεν δυνατότητα για αυτονομία είναι μια εκτυλισσομενη και κατά συνέπεια ορθολογική δυνατότητα (με τη διαλεκτική έννοια του όρου), ενώ η δυνατότητα για ετερονομία είναι απλώς μια ικανότητα για ανορθολογισμό[104] είναι εντελώς αστήρικτη και δίνει την εντύπωση μιας αυθαίρετης αντικειμενικοποίησης της μιας δυνατότητας σε βάρος της άλλης, προκειμένου να συγκαλυφθεί η επιλογή της παράδοσης της αυτονομίας, υπό το κάλυμμα της διαλεκτικής «αντικειμενικότητας».
 

Από τη σκοπιά αυτή, μπορεί κανείς να έχει σοβαρές επιφυλάξεις σε σχέση με τις κλασικές μαρξιστικές και αναρχικές αντιλήψεις που υιοθετούν την ιδέα της διαλεκτικής προόδου στην ιστορία. Ιδιαίτερα μάλιστα όταν η υιοθέτηση της ιδέας αυτής συνεπάγεται για παράδειγμα την αποδοχή συμπερασμάτων όπως το μαρξιστικό συμπέρασμα για τον «προοδευτικό» ρόλο της αποικιοκρατίας[105] ή το αντίστοιχο αναρχικό ότι το κράτος είναι ένα «κοινωνικά αναγκαίο κακό».[106] Αν όμως ξεκινήσουμε κάνοντας την παραδοχή ότι δεν υπάρχει κάποια μονογραμμική ή διαλεκτική διαδικασία προόδου, ούτε μια αντίστοιχη εξελικτική πορεία προς μορφές κοινωνικής οργάνωσης που στηρίζονται στην αυτονομία και υποθέσουμε, αντίθετα, ότι οι ιστορικές προσπάθειες για δημοκρατία εκφράζουν μια ρήξη με το παρελθόν, τότε, μορφές κοινωνικής οργάνωσης όπως η αποικιοκρατία και το κράτος μπορούν να θεωρηθούν απλώς ως «κοινωνικά κακά», χωρίς να υπάρχει τίποτα «αναγκαίο» σ’ αυτά, είτε όσον αφορά την ανάδυσή τους στο παρελθόν, είτε όσον αφορά τη μορφή που έχει πάρει από τότε η κοινωνική αλλαγή, ή τη μορφή που θα πάρει στο μέλλον.
 

Μπορεί επομένως να συμπεράνει κανείς ότι η λογική της κοινωνικής αλλαγής δεν δείχνει ότι η κοινωνία είναι συγκροτημένη για να γίνει αυτόνομη, με την έννοια της πραγμάτωσης μιας λανθάνουσας δυνατότητας για ελευθερία. Εάν όμως η υπόθεση της κατευθυντικότητας στην κοινωνική αλλαγή και της ορθολογικής ιστορικής διαδικασίας είναι αβάσιμη, τότε εγείρεται το ερώτημα εάν εξακολουθεί να είναι δυνατή η ανάπτυξη μιας «αντικειμενικής» ηθικής (σαν αυτή που αναπτύσσει ο Μπουκτσιν) η οποία αξιολογεί τις μορφές κοινωνικής οργάνωσης ως «καλές» ή «κακές», με βάση τον βαθμό σύμφωνα με τον οποίο οι μορφές αυτές εκφράζουν την πραγμάτωση των λανθανουσων δυνατοτήτων για ελευθερία. Είναι φανερό, με βάση την παραπάνω ανάλυση, ότι οποιαδήποτε προσπάθεια ανάπτυξης μιας αντικειμενικής ηθικής, με βάση την παραδοχή μιας διαδικασίας κοινωνικής εξέλιξης, λίγο απέχει από τη προσπάθεια κάλυψης μιας συνειδητής επιλογής μεταξύ της παράδοσης της αυτονομίας και αυτής της ετερονομίας, μεταξύ της δημοκρατικής και της μη δημοκρατικής κοινωνίας.
 

Επομένως, μολονότι ο Μάρρεϊ Μπούκτσιν έχει βέβαια δίκιο να επιμένει ότι στην ανάπτυξη μιας δημοκρατικής ηθικής θα πρέπει να υιοθετήσουμε μια μη ιεραρχική ερμηνεία της φύσης,[107] δεν θα πρέπει να λησμονούμε ότι μια τέτοια ερμηνεία αποτελεί απλώς μία μόνο από τις πιθανές ερμηνείες της Φύσης, την οποία έχουμε συνειδητά επιλέξει, επειδή είναι συμβατή με την αρχική επιλογή μας για αυτονομία. Αυτό είναι φυσικά πολύ διαφορετικό από το να υποθέσουμε ότι η μη ιεραρχική ερμηνεία της φύσης είναι μια «αντικειμενική» ερμηνεία και ότι, κατά συνέπεια, η δημοκρατική κοινωνία θα είναι το προϊόν μιας σωρευτικής εξέλιξης, μιας ορθολογικής διαδικασίας πραγμάτωσης της δυνατότητας για ελευθερία. Κατά τη γνώμη μου, η προσπάθεια της κοινωνικής οικολογίας να αναπτύξει μια αντικειμενική ηθική, όχι μόνο υπονομεύει τα δημοκρατικά της ‘διαπιστευτήρια’, αλλά την κάνει επίσης έναν εύκολο στόχο στους κρατιστές και τους ιρασιοναλιστές κάθε είδους, όπως φαίνεται από το γεγονός ότι οι περισσότερες επιθέσεις ενάντια στην κοινωνική οικολογία επικεντρώνονται στη φιλοσοφία της.[108]
 

Μια δημοκρατική κοινωνία θα είναι απλώς μια κοινωνική δημιουργία, η οποία μπορεί να θεμελιωθεί μόνο στη συνειδητή μας επιλογή εκείνων των μορφών κοινωνικής οργάνωσης που συμβάλλουν στην ατομική και κοινωνική αυτονομία. Μια σημαντική συνέπεια της προσέγγισης αυτής είναι ότι αποφεύγουμε την παγίδα της θεμελίωσης της ελεύθερης κοινωνίας σε «βέβαιες» αλήθειες, την ίδια στιγμή που οι περισσότερες βεβαιότητες, όχι μόνο στις κοινωνικές αλλά και στις φυσικές επιστήμες, καταρρέουν.
 

Ωστόσο, το γεγονός ότι μια δημοκρατική κοινωνία εκφράζει μια συνειδητή επιλογή δεν σημαίνει ότι αυτή είναι απλώς μια αυθαίρετη επιλογή. Αυτό γίνεται σαφές από το γεγονός ότι το πρόταγμα της αυτονομίας εμφανίζεται ξανά και ξανά στην ιστορία, ιδιαίτερα σε περιόδους κρίσης της ετερόνομης κοινωνίας. Επιπλέον, το γεγονός ότι η ετερόνομη κοινωνία υπήρξε η κυρίαρχη μορφή κοινωνικής οργάνωσης στο παρελθόν δεν αποτελεί καμία ένδειξη μιας δήθεν εγγενούς υπεροχής της έναντι της αυτόνομης κοινωνίας. Οι ετερόνομες κοινωνίες παράγονταν και αναπαράγονταν πάντοτε από τις προνομιούχες ελίτ, οι οποίες στόχευαν στη θέσμιση της ανισότητας στην κατανομή της δύναμης, μέσω της βίας (στρατιωτικής, οικονομικής) και/ή έμμεσων μορφών ελέγχου (θρησκεία, ιδεολογία, ΜΜΕ).
 

Τέλος, η θεμελίωση της ελεύθερης κοινωνίας πάνω σε μια συνειδητή επιλογή δεν σημαίνει ότι αποστερούμαστε από κάθε ηθικό κριτήριο με το οποίο θα μπορούσαμε να αξιολογούμε τις διάφορες μορφές κοινωνικής οργάνωσης. Στην πραγματικότητα, ο βαθμός στον οποίο μια μορφή κοινωνικής οργάνωσης εξασφαλίζει την ισοκατανομή της πολιτικής, οικονομικής και κοινωνικής δύναμης είναι ένα πανίσχυρο κριτήριο αξιολόγησης της. Η διαφορά είναι ότι αυτό είναι ένα κριτήριο το οποίο εμείς οι ίδιοι έχουμε επιλέξει και όχι κάποια εξελικτική διαδικασία για λογαριασμό μας. Με άλλα λόγια, είναι ένα κριτήριο το οποίο είναι συμβατό με την αντίληψη που θα αναπτύξω στη συνέχεια, ότι δηλαδή το πρόταγμα για μια δημοκρατική κοινωνία δεν μπορεί να θεμελιωθεί ούτε στον επιστημονισμό και τον αντικειμενισμό, αλλά ούτε και στον ουτοπισμό ή τον ανορθολογισμό.

 

 

8.3. Πέρα από τον «αντικειμενισμό», τον ανορθολογισμό και το σχετικισμό

 

Τα συμπεράσματα στα οποία μπορεί να καταλήξει κανείς με βάση την παραπάνω ανάλυση μπορούν να συνοψιστούν ως εξής:

 

(α) Τα παραδείγματα (paradigms) για την κοινωνική πραγματικότητα, στα οποία μπορεί να θεμελιωθεί ένα απελευθερωτικό πρόταγμα, μπορεί να είναι ασύμμετρα κατά την έννοια του Kuhn. Συγκεκριμένα, στο βαθμό που η διαμόρφωση τέτοιων παραδειγμάτων σχετίζεται άμεσα με το ερώτημα εάν το υπάρχον κοινωνικό σύστημα θα πρέπει να θεωρείται δεδομένο ή όχι, η ασυμμετρία μεταξύ τους είναι αναπόφευκτη. Η ασυμμετρία για παράδειγμα μεταξύ του ορθόδοξου και του μαρξιστικού παραδείγματος σε σχέση με τον τρόπο λειτουργίας της οικονομίας της αγοράς, ή μεταξύ της κοινωνικής και της βαθιάς οικολογίας σε σχέση με τις αιτίες της οικολογικής κρίσης,[109] είναι μια απόλυτη ασυμμετρία, με την έννοια ότι συνεπάγεται βαθιές διαφορές, όχι μόνο στις κοσμοαντιλήψεις, αλλά και στα κριτήρια/μεθόδους για την αξιολόγηση των θεωριών. Όπως επισημαίνει ο Feyerabent:

Οι επιστημονικές θεωρίες (...) χρησιμοποιούν διαφορετικές (και περιστασιακά ασύμμετρες) έννοιες και αξιολογούν τα συμβάντα με διαφορετικούς τρόπους (η καθεμία). Αυτό που θεωρείται ως τεκμήριο, ή ως σημαντικό αποτέλεσμα, ή ως «σωστή επιστημονική διαδικασία» εξαρτάται από στάσεις και κρίσεις που αλλάζουν ανάλογα με τον χρόνο, τα επαγγέλματα και, περιστασιακά, ακόμα και από τη μια ερευνητική ομάδα στην άλλη.[110]

(β) Σε περίπτωση ασυμμετρίας, δεν υπάρχουν αντικειμενικά κριτήρια επιλογής μεταξύ ανταγωνιστικών παραδειγμάτων, γεγονός που σημαίνει ότι μόνο μέσω μιας διαδικασίας «μεταστροφής» μπορούμε ν’ αλλάξουμε τον «τρόπο που βλέπουμε τα πράγματα» και όχι μέσω μιας διαδικασίας παρουσίασης επιπρόσθετων τεκμηρίων, ορθολογικών επιχειρημάτων κλπ, που αποτελούν εξαρτημένες από παραδείγματα μεθόδους θεμελίωσης της «αλήθειας» μιας θεωρίας.

 

Εντούτοις, δεν είναι μόνο η αντικειμενικότητα του απελευθερωτικού προτάγματος που είναι τουλάχιστον αμφίβολη. Υπό αμφισβήτηση τίθεται και το κατά πόσο είναι επιθυμητή η θεμελίωσή του σε μια αντικειμενική βάση. Η ουσία της δημοκρατίας, όπως είδαμε στο πέμπτο κεφάλαιο, δεν έγκειται απλώς στους θεσμούς της, αλλά στο γεγονός ότι είναι μια συνεχής διαδικασία στην οποία τίθενται υπό συζήτηση και αποφασίζονται οι θεσμοί και οι παραδόσεις.[111] Μ’ αυτήν την έννοια, θα μπορούσε να υποστηρίξει κανείς ότι στο βαθμό που το σοσιαλιστικό πρόταγμα «επιστημονικοποιείται» γίνεται μέρος της ετερόνομης παράδοσης.

 

Ένα φανερό παράδειγμα της διαδικασίας αυτής είναι η περίπτωση του «υπαρκτού σοσιαλισμού» όπου ήταν ακριβώς η μαρξιστική μετατροπή του σοσιαλιστικού προτάγματος σε μια «αντικειμενική» επιστήμη που συνέβαλε σημαντικά στην εγκαθίδρυση νέων ιεραρχικών δομών, αρχικά μέσα στο σοσιαλιστικό κίνημα και, εν συνεχεία, στην κοινωνία γενικά. Η βάση των νέων ιεραρχικών δομών ήταν ο κοινωνικός διαχωρισμός που δημιουργήθηκε μεταξύ της πρωτοπορίας, από τη μια μεριά, η οποία υπετιθετο ότι ήταν η μόνη που ήταν σε αντικειμενική θέση να ηγηθεί του κινήματος (επειδή κατείχε τη γνώση της επιστημονικής αλήθειας που ενσωμάτωνε ο μαρξισμός) και των «μαζών» από την άλλη. Όπως είναι γνωστό, στα προ-επαναστατικά μαρξιστικά κινήματα, καθώς και στις μετεπαναστατικές κυβερνήσεις, η δικαιολόγηση της συγκέντρωσης της δύναμης στα χέρια των κομματικών ελίτ βασιζόταν στο γεγονός ότι μόνο αυτές «γνώριζαν» πώς να ερμηνεύουν την ιστορία και να κάνουν τις κατάλληλες παρεμβάσεις προκειμένου να επιταχυνθεί η ιστορική διαδικασία προς το σοσιαλισμό. Όπως επισήμανε ο Μαρκούζε:

ένας ευθύς δρόμος φαίνεται να ενώνει την Λενινιστική αντίληψη για ένα συγκεντρωτικό αυταρχικό κόμμα και για τη «συνείδηση που έρχεται από τα έξω» με το Σταλινισμό».[112]

Αυτό συμβαίνει όχι μόνο επειδή, σύμφωνα με τον Λένιν, οι εργάτες δεν είναι ικανοί, από μόνοι τους, να αναπτύξουν μια επιστημονική θεωρία του σοσιαλισμού, ένα έργο το οποίο ιστορικά έχει αφεθεί στους διανοούμενους,[113] αλλά και επειδή οι φύλακες της επιστημονικής ορθοδοξίας, «το κόμμα, ή μάλλον η ηγεσία του κόμματος, εμφανίζεται ως ο ιστορικός θεματοφύλακας των «αληθινών» συμφερόντων του προλεταριάτου».[114]

 

Παρόμοια, στην περίπτωση των καπιταλιστικών κοινωνιών, είναι η μυστικοποίηση του «ειδικού» που επιτρέπει στους τεχνοκράτες να παρουσιάζουν τις «λύσεις» τους για τα οικονομικά και τα κοινωνικά προβλήματα σαν να βασίζονται σε μια «αντικειμενική» θεωρία που θεμελιώνεται σε «επιστημονικά» αξιώματα. Στην πραγματικότητα, η θεωρία τους βασίζεται σε μεγάλο βαθμό σε υποθέσεις που προϋποθέτουν το υπάρχον status quo του συστήματος της οικονομίας της αγοράς και όλα όσα αυτό συνεπάγεται σε σχέση με την ανισότητα στην κατανομή των οικονομικών πόρων, του εισοδήματος και του πλούτου. Έτσι, ο διαχωρισμός της κοινωνίας από το κράτος και την οικονομία έχει μετατρέψει την πολιτική και τη διαχείριση της οικονομίας σε μια «τέχνη» και μια «επιστήμη» αντίστοιχα, όπου οι «ειδικοί» (επαγγελματίες πολιτικοί, οικονομολόγοι κλπ) παίζουν έναν κρίσιμο ρόλο στη διαδικασία λήψης των αποφάσεων. Αντίθετα, μια βασική αρχή στην οποία θεμελιωνόταν η αθηναϊκή δημοκρατία (στην οποία δεν υπήρχε διαχωρισμός της κοινωνίας από το κράτος) ήταν ότι δεν υπάρχει καμιά επιστήμη για την άσκηση της πολιτικής αλλά μόνο η γνώμη των πολιτών. Έτσι, όπως τονίζει ο Καστοριάδης, ήταν οι αρχαίοι Έλληνες αυτοί που εισήγαγαν την ιδέα ότι:

στα πολιτικά πράγματα δεν υπάρχει καμιά επιστήμη, με άλλα λόγια μια συστηματική γνώση που βασίζεται σε αποδεικτικά στοιχεία, εξειδικευμένη εκπαίδευση κ.λπ., αλλά η δόξα, δηλαδή η γνώμη των ανθρώπων (οι οποίοι θα πρέπει φυσικά να έχουν τύχει της Παιδείας), η οποία βελτιώνεται με την εμπειρία, αλλά δεν είναι επιστήμη.[115]

Ποιο είναι το θεμέλιο της ελευθερίας και της δημοκρατίας;

 

Μολονότι, όπως επισήμανα στο πέμπτο κεφάλαιο, ο δεσμός μεταξύ ελευθερίας/αυτονομίας από τη μια μεριά και δημοκρατίας από την άλλη μπορεί να θεωρηθεί ως δεδομένος, εξακολουθεί να παραμένει το ζήτημα σε σχέση με τα θεμέλια της δημοκρατίας, στην πραγματικότητα, της ίδιας της ελευθερίας. Παραδοσιακά, οι περισσότεροι ελευθεριακοί, από τον Godwin ως τον Μπακούνιν και τον Κροπότκιν, βάσιζαν την ηθική και την πολιτική τους, την ίδια την ελευθερία, σε μια δεδομένη ανθρώπινη φύση που καθορίζεται από «αναγκαίους και καθολικούς νόμους», με τους οποίους εννοούσαν συνήθως φυσικούς νόμους, ―σ’ αντίθεση προς τους μαρξιστές οι οποίοι έδιναν έμφαση στους οικονομικούς «νόμους». Το κίνητρο τους ήταν το ίδιο κίνητρο του 19ου αιώνα που οδήγησε τον Μαρξ να αναπτύξει τους «επιστημονικούς» οικονομικούς νόμους του, δηλαδή το κίνητρο να κάνουν το απελευθερωτικό πρόταγμα να φαίνεται «επιστημονικό» ή τουλάχιστον «αντικειμενικό». Όμως, η προσέγγιση αυτή δεν είναι βάσιμη πια, εφόσον, όπως είδαμε, σήμερα δεν είναι δυνατό να εξακολουθούμε να μιλούμε για αντικειμενικότητα, τουλάχιστον όσον αφορά την ερμηνεία των κοινωνικών φαινομένων.

 

Δεν είναι επομένως τυχαίο ότι σήμερα ορισμένοι ελευθεριακοί (Benello, Brown, Marshall κ.λπ.) αμφισβητούν την παραδοσιακή θεμελίωση της ελευθερίας σε μια δεδομένη ανθρώπινη φύση, ή σε «επιστημονικούς» νόμους και «αντικειμενικές» τάσεις. Ορισμένοι όμως από αυτούς τους ελευθεριακούς συνήθως συνδέουν την αμφισβήτηση αυτή με φιλελεύθερες ατομικιστικές παραδοχές για την κοινωνία. Νομίζω ότι μια τέτοια σύνδεση είναι κάθε άλλο παρά αναγκαία. Εάν υιοθετήσουμε έναν ορισμό της ελευθερίας με όρους ατομικής και συλλογικής αυτονομίας, όπως κάναμε στο πέμπτο κεφάλαιο, τότε είναι δυνατό να αποφύγουμε την παγίδα του αντικειμενισμού, χωρίς να υποκύψουμε στο φιλελεύθερο ατομικισμό.
 

Επιπλέον, ορίζοντας την ελευθερία με όρους αυτονομίας είναι δυνατό να δούμε τη δημοκρατία όχι μόνο ως μια δομή που θεσμίζει την ισοκατανομή της δύναμης, αλλά και ως μια διαδικασία αυτοθέσμισης, στο πλαίσιο της οποίας η πολιτική αποτελεί έκφραση τόσο της συλλογικής όσο και της ατομικής αυτονομίας:

• ως έκφραση της συλλογικής αυτονομίας, η πολιτική παίρνει τη μορφή της αμφισβήτησης των υπαρχόντων θεσμών και της αλλαγής τους μέσα από διαβουλευτικη συλλογική δράση.

• ως έκφραση της ατομικής αυτονομίας, «η Πόλις δεν εξασφαλίζει απλως την ανθρώπινη επιβίωση. Η πολιτική καθιστά δυνατή την ανάπτυξη του ανθρώπου ως ενός όντος ικανού για αυθεντική αυτονομία, ελευθερία και αρετή».[116] Αυτό έχει μεγάλη σημασία εάν λάβουμε ιδιαίτερα υπόψη το γεγονός ότι ένα κοινό λάθος στις ελευθεριακές συζητήσεις σε σχέση με τη δημοκρατία είναι ο χαρακτηρισμός διάφορων τύπων κοινωνιών ή κοινοτήτων του παρελθόντος ως δημοκρατιών, απλώς και μόνο επειδή ενείχαν δημοκρατικές μορφές λήψης των αποφάσεων (λαϊκές συνελεύσεις) ή οικονομική ισότητα.

Η δημοκρατία, ως μια διαδικασία κοινωνικής αυτοθέσμισης, συνεπάγεται μια κοινωνία που είναι ιδεολογικά ανοικτή, δηλαδή, που δεν θεμελιώνεται σε οποιοδήποτε κλειστό σύστημα πεποιθήσεων, δογμάτων ή ιδεών. «Η δημοκρατία», όπως τονίζει ο Καστοριάδης, «είναι το πρόταγμα της ρήξης του κλειστού συστήματος στο συλλογικό επίπεδο».[117] Επομένως, σε μια δημοκρατική κοινωνία, τα δόγματα και τα κλειστά συστήματα ιδεών δεν μπορούν να αποτελούν μέρη του κυρίαρχου κοινωνικού παραδείγματος, παρόλο που, φυσικά, τα άτομα μπορούν να έχουν οποιεσδήποτε πεποιθήσεις θέλουν, εφόσον βέβαια δεσμεύονται να τηρούν τη δημοκρατική αρχή, δηλαδή την αρχή σύμφωνα με την οποία η κοινωνία είναι αυτόνομη, θεσμισμένη ως περιεκτική δημοκρατία.
 

Είναι ενδεικτικό ότι ακόμα και στην κλασική Αθήνα, πριν από 2.500 χρόνια, γινόταν μια σαφής διάκριση μεταξύ θρησκείας και δημοκρατίας. Όπως επισημαίνει ο Hansen,

δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η θρησκεία είχε σπουδαίο ρόλο στη ζωή μιας ελληνικής πόλεως όπως ακριβώς και στην ιταλική citta ή στη γερμανική Reichsstadt, αλλά σε καμιά από αυτές το κράτος δεν είχε τις ρίζες ή το επίκεντρό του στη θρησκεία.[118]

Παρόμοια, ο Καστοριάδης τονίζει ότι όλοι οι νόμοι που εγκρίνονταν από την εκκλησία του δήμου άρχιζαν με την πρόταση «έδοξε τη Βουλή και τω Δήμω» (δηλαδή αυτή είναι η γνώμη του δήμου), χωρίς καμιά αναφορά στο Θεό. Αυτό βρίσκεται σε απόλυτη αντίθεση με την ιουδαϊκοχριστιανική παράδοση, στην οποία, όπως επισημαίνει ο ίδιος συγγραφέας, η πηγή των νόμων στην Παλαιά Διαθήκη είναι θεϊκή: ο Ιεχωβάς δίνει τους νόμους στον Μωυσή.[119] Έτσι, μολονότι ο Μπούκτσιν έχει δίκιο όταν γράφει ότι «οι γιορτές της πόλης ανακάτευαν κοσμικά και θρησκευτικά θέματα, ακριβώς όπως οι εμποροπανηγύρεις στις πόλεις-κράτη των Μάγια συνόδευαν θρησκευτικές εορτές »,[120] είναι σημαντικό να μην ξεχνάμε το γεγονός, το οποίο τόνισε η Χάννα Αρεντ (παραπέμποντας στον Ηρόδοτο), ότι ενώ σε άλλες θρησκείες ο Θεός είναι υπερβατικός, πέρα από το χρόνο, τη ζωή και το σύμπαν, οι ελληνικοί θεοί είναι ανθρωποφυείς, δηλαδή έχουν την ίδια φύση, όχι απλώς την ίδια μορφή, με αυτή των ανθρώπων.[121]

 

Έτσι, η δημοκρατική αρχή δεν θεμελιώνεται σε οποιουσδήποτε θεϊκούς, φυσικούς, ή κοινωνικούς νόμους ή τάσεις, αλλά στη δική μας συνειδητή και αυτοστοχαστική επιλογή μεταξύ των δύο κύριων ιστορικών παραδόσεων: της παράδοσης της ετερονομίας, η οποία είναι ιστορικά κυρίαρχη, και της παράδοσης της αυτονομίας. Η επιλογή της αυτονομίας συνεπάγεται ότι η θέσμιση της κοινωνίας δεν βασίζεται σε κάποιο είδος ανορθολογισμού (πίστη στο Θεό, μυστικιστικές πίστεις κλπ) ούτε καν σε κάποιες «αντικειμενικές» αλήθειες για την κοινωνική εξέλιξη που υποτίθεται θεμελιώνονται σε κοινωνικούς ή φυσικούς «νόμους». Και αυτό, διότι κάθε σύστημα θρησκευτικών ή μυστικιστικών πεποιθήσεων (όπως και κάθε κλειστό σύστημα ιδεών), εξ’ ορισμού, αποκλείει την αμφισβήτηση ορισμένων θεμελιωδών αρχών ή ιδεών και, επομένως, είναι ασύμβατο με ένα πολίτευμα όπου οι πολίτες θέτουν οι ίδιοι τους νόμους τους. Στην πραγματικότητα, η αρχή της «μη αμφισβήτησης» ορισμένων θεμελιωδών πεποιθήσεων η δογμάτων είναι κοινή σε κάθε θρησκεία ή σύνολο μεταφυσικών και μυστικιστικών δοξασιών, από το χριστιανισμό ως τον ταοϊσμό. Έτσι, όσον αφορά το χριστιανισμό, σωστά επισημαίνεται ότι «η ηθική του Ιησού έχει θεολογική βάση: δεν είναι αυτόνομη, δηλαδή δεν εξάγεται από τις ανάγκες των ατόμων ή της κοινωνίας».[122] Παρόμοια, ο Ταοϊσμός (τον οποίο ασπάζονται σήμερα ορισμένοι αναρχικοί!) καταδικάζει ρητά τη λογική και την αμφισβήτηση («η αμφισβήτηση είναι μια απόδειξη του ότι δεν βλέπει κανείς καθαρά», δηλώνει ο Chuang Tzu).[123]

 

Επομένως, το θεμελιώδες στοιχείο της αυτονομίας είναι η δημιουργία της δικής μας αλήθειας, κάτι που τα κοινωνικά άτομα μπορούν να επιτύχουν μόνο μέσω της άμεσης δημοκρατίας, δηλαδή, της διαδικασίας μέσω της οποίας αμφισβητούν διαρκώς κάθε θεσμό, παράδοση ή «αλήθεια». Σε μια δημοκρατία, απλώς δεν υπάρχουν δοσμένες αλήθειες. Η άσκηση της ατομικής και συλλογικής αυτονομίας προϋποθέτει αυτονομία στη σκέψη, με άλλα λόγια, τη διαρκή αμφισβήτηση των θεσμών και των δοξασιών. Αυτό θα μπορούσε να εξηγήσει επίσης το γεγονός ότι στην κλασική Αθήνα δεν άνθισε μόνο η δημοκρατία, αλλά και η φιλοσοφία, με την έννοια της αμφισβήτησης όλων των «αληθειών» που δίδονταν από το έθιμο, την παράδοση ή την προηγούμενη σκέψη. Στην πραγματικότητα, η αμφισβήτηση ήταν η κοινή ρίζα τόσο της φιλοσοφίας όσο και της δημοκρατίας. Μολονότι λαϊκές συνελεύσεις, ως μορφή λήψης των αποφάσεων, υπήρχαν τόσο πριν όσο και μετά την αθηναϊκή εκκλησία του δήμου (έχοντας συνήθως τις ρίζες τους στις συνελεύσεις των φυλών), το χαρακτηριστικό που διαφοροποιούσε την αθηναϊκή εκκλησία είναι το γεγονός ότι δεν βασιζόταν ούτε στη θρησκεία ούτε στην παράδοση, αλλά στη δόξαν (γνώμη) των πολιτών.

 

Από αυτή τη σκοπιά, η πρακτική ορισμένων σύγχρονων ελευθεριακών να χαρακτηρίζουν ως «δημοκρατικά» κάποια ευρωπαϊκά χριστιανικά κινήματα ή ανατολικές μυστικιστικές θρησκείες είναι εντελώς εσφαλμένη. Για παράδειγμα, οι αναφορές του George Woodcock στις «μυστικιστικές θρησκείες που αναδύθηκαν στην Ανατολή» ή στο χριστιανικό κίνημα των Καθαριστών του ενδέκατου αιώνα («είναι όμως εξίσου πιθανό η παράδοση της δημοκρατίας στον μετα-ελληνικό κόσμο να έχει τις αχνές ρίζες της μεταξύ των Καθαριστών»[124]) είναι εντελώς άσχετες με τη δημοκρατική παράδοση. Εξίσου εσφαλμένη είναι και η επικέντρωση του Peter Marshall σε κείνα τα φιλοσοφικά ρεύματα που έδιναν έμφαση στο φυσικό νόμο (Κυνικοί, Στωικοί κλπ) και ο τρόπος με τον οποίο υποβιβάζει τη σημασία της πόλεως ως μορφής κοινωνικής αυτοθέσμισης και ισοκατανομής δύναμης μεταξύ των πολιτών. Ετσι, ο Marshall, ταυτίζοντας εσφαλμένα το Νόμον (δηλαδή τις αποφάσεις της Πόλεως) με το έθιμο και τη παράδοση, επισημαίνει ότι:

Oι κυνικοί του τρίτου αιώνα πλησίασαν ακόμα περισσότερο στον αναρχισμό (...) μόνο αυτοί απέρριψαν το νόμον προς όφελος της φύσεως, εκφράζοντας την επιθυμία τους να ζουν απόλυτα «σύμφωνα με τη Φύση». (...) Εφόσον η ελληνική Πόλις βασιζόταν στην κυριαρχία του εθίμου ή της παράδοσης, οι κυνικοί, απορρίπτοντας το νόμον, αρνιόντουσαν το δικαίωμα της εγκαθιδρυμένης εξουσίας να καθορίζει τα όρια των πράξεών τους.[125]

Δεν είναι περίεργο το ότι ο ίδιος συγγραφέας, όπως και πολλοί άλλοι αναρχικοί σήμερα, τονίζουν τη σημασία των μυστικιστικών και σπιριτουαλιστικών «φιλοσοφικών» ρευμάτων της Ανατολής (Ταοϊσμός, Βουδισμός κ.λπ.). Τα ρεύματα όμως αυτά, όπως έχουν τονίσει ο Μπούκτσιν, ο Καστοριάδης και άλλοι, δεν έχουν καμία σχέση με τη δημοκρατία και τη συλλογική ελευθερία, για να μη μιλήσουμε για τη φιλοσοφία, η οποία συνίστατο πάντοτε στην αμφισβήτηση κάθε είδους νόμου (φυσικού ή ανθρώπινου) και όχι στην απλή ερμηνεία της διδασκαλίας των μεγάλων γκουρού. Δεν είναι περίεργο επίσης ότι στις μη δημοκρατικές κοινωνίες της Ανατολής, στις οποίες άνθισαν οι σπιριτουαλιστικές φιλοσοφίες, η προσκόλληση στην παράδοση σήμαινε, όπως τονίζει ο G.E.R. Lloyd, ότι

οι νέες ιδέες προσφέρονταν συχνά ως η εκ νέου ανακάλυψη, ή η σωστή ερμηνεία της προηγούμενης παράδοσης… η φιλοσοφική δραστηριότητα επικεντρωνόταν στο πώς να τελειοποιηθεί ένα δεδομένο σύστημα και όχι στο πώς να θεμελιωθεί σύμφωνα με τις καθαρές επιταγές του λόγου [reason].[126]

Εάν, όμως, δεν είναι ούτε δυνατό ούτε επιθυμητό να θεμελιώσουμε το αίτημα για δημοκρατία σε «επιστημονικούς» ή «αντικειμενικούς» «νόμους» ή «τάσεις», που κατευθύνουν την κοινωνική «εξέλιξη» προς την εκπλήρωση των αντικειμενικών δυνατοτήτων, τότε το αίτημα αυτό μπορεί να θεμελιωθεί μόνο σ’ ένα απελευθερωτικό πρόταγμα. Ένα τέτοιο απελευθερωτικό πρόταγμα σήμερα μπορεί να αποτελεί μόνο μια σύνθεση της δημοκρατικής και της σοσιαλιστικής παράδοσης με τα ριζοσπαστικά πράσινα, φεμινιστικά και αυτονομιστικά ρεύματα. Με άλλα λόγια, μπορεί να είναι μόνο ένα πρόταγμα για μια περιεκτική δημοκρατία, με την έννοια της πολιτικής, οικονομικής, «κοινωνικής» και οικολογικής δημοκρατίας.

 

Το γεγονός, όμως, ότι το πρόταγμα της αυτονομίας δεν μπορεί να θεμελιωθεί αντικειμενικά δεν σημαίνει ότι είναι επομένως αδύνατο να συνάγουμε οποιοδήποτε προσδιορίσιμο σώμα αρχών για την αξιολόγηση των κοινωνικών και των πολιτικών αλλαγών, ή για να αναπτύξουμε ένα σύνολο ηθικών αξιών με στόχο την αξιολόγηση της ανθρώπινης συμπεριφοράς. Ο Λόγος εξακολουθεί να είναι αναγκαίος στη διαδικασία συναγωγής των αρχών και των αξιών που είναι συμβατές με το πρόταγμα της αυτονομίας και, μ’ αυτήν την έννοια, είναι ορθολογικές. Επομένως, οι αρχές και οι αξίες που συνάγονται μέσα από αυτή τη διαδικασία δεν εκφράζουν απλώς προσωπικές προτιμήσεις και επιθυμίες. Στη πραγματικότητα, οι αρχές και αξίες που συνάγονται από μια έλλογη διαδικασία είναι πολύ πιο «αντικειμενικές» από τις αντίστοιχες που συνάγονται από αμφισβητήσιμες ερμηνείες της φυσικής και κοινωνικής εξέλιξης. Και αυτό, διότι η λογική συνέπεια των πρώτων με το πρόταγμα της αυτονομίας μπορεί να αξιολογηθεί κατά αναμφισβήτητο τρόπο, σε αντίθεση με την αμφισβητούμενη «αντικειμενικότητα» των δεύτερων.
 

 

Πέρα από τον «επιστημονισμό» και τον «ουτοπισμό»

 

Το γεγονός ότι το απελευθερωτικό πρόταγμα δεν μπορεί να «επιστημονικοποιηθεί» ή να «αντικειμενικοποιηθεί» δεν σημαίνει ότι είναι απλώς μια ουτοπία με την αρνητική έννοια του όρου. Ένα απελευθερωτικό πρόταγμα δεν αποτελεί μια ουτοπία εάν βασίζεται στη σημερινή πραγματικότητα. Και η σημερινή πραγματικότητα συνοψίζεται σε μια άνευ προηγουμένου κρίση της «οικονομίας ανάπτυξης», μια κρίση που περικλείει όλα τα κοινωνικά πεδία (πολιτικό, οικονομικό, κοινωνικό, πολιτισμικό) καθώς και τη σχέση Κοινωνίας-Φύσης. Επιπλέον, ένα απελευθερωτικό πρόταγμα δεν αποτελεί μια ουτοπία, εάν εκφράζει τη δυσαρέσκεια σημαντικών κοινωνικών τμημάτων και την, ρητή ή υπόρρητη, από μέρους τους αμφισβήτηση της υπάρχουσας κοινωνίας.

 

Σήμερα, οι κύριοι πολιτικοί, οικονομικοί και κοινωνικοί θεσμοί στους οποίους βασίζεται η συγκέντρωση της δύναμης αμφισβητούνται ολοένα και περισσότερο. Έτσι, όχι μόνο αμφισβητούνται με διάφορους τρόπους οι βασικοί πολιτικοί θεσμοί, όπως είδαμε στο τέταρτο κεφάλαιο, αλλά τίθενται υπό μαζική αμφισβήτηση και θεμελιώδεις οικονομικοί θεσμοί, όπως η ατομική ιδιοκτησία. Η έκρηξη των εγκλημάτων ενάντια στην ιδιοκτησία στο τελευταίο τέταρτο του εικοστού αιώνα (στη Βρετανία για παράδειγμα οι διαρρήξεις αυξήθηκαν κατά 160% και οι κλοπές από οχήματα κατά περίπου 200% από το 1979),[127] παρά τη δραστική ενίσχυση της μέτρων ιδιωτικής και δημόσιας ασφαλείας, δεν είναι απλώς ένα πολιτισμικό ή προσωρινό φαινόμενο. Θα πρέπει αντίθετα να θεωρηθεί ως μια μακροπρόθεσμη τάση που σχετίζεται με τη μαζική ανεργία και κατάχρηση ναρκωτικών (που είναι και τα δυο συστημικά φαινόμενα) καθώς και με την αυξανόμενη δυσαρέσκεια για την ολοένα και μεγαλύτερη ανισότητα στην κατανομή του εισοδήματος και του πλούτου – μια ανισότητα η οποία, στο πλαίσιο της σημερινής καταναλωτικής κοινωνίας, γίνεται αβάσταχτη.

 

Η απόρριψη της αντίληψης που βλέπει το απελευθερωτικό πρόταγμα ως ένα «επιστημονικό» πρόταγμα ή, εναλλακτικά ως μια ουτοπία, έχει πολύ σημαντικές συνέπειες, όσον αφορά την πολιτική οργάνωση. Ετσι:

• πρώτον, αποκλείει την παραδοσιακή μορφή ιεραρχικής ριζοσπαστικής οργάνωσης («αυτοί που ξέρουν» και έχουν κατά συνέπεια ένα αυτόματο δικαίωμα να ηγούνται και αυτοί που δεν ξέρουν).

• δεύτερον, απορρίπτει τις διάφορες στρατηγικές του τρόπου ζωής, οι οποίες αποκλείουν ρητά την άμεση ανάμειξη στην πολιτική διαδικασία.

Σ’ αυτό το πλαίσιο, θα μπορούσε να γίνει μια χρήσιμη διάκριση μεταξύ επιστημονικού προτάγματος και προγράμματος από την μια μεριά και μεταξύ πολιτικής και τεχνικής από την άλλη.

 

Όσον αφορά το πρόγραμμα, είναι προφανές ότι, μολονότι χρειαζόμαστε πράγματι ένα πρόγραμμα, με την έννοια μιας «προσωρινής και αποσπασματικής συγκεκριμενοποίησης των στόχων του προτάγματος»,[128] οπωσδήποτε δεν έχουμε ανάγκη, για τους λόγους που ανέφερα παραπάνω, ενός «επιστημονικού» πρόταγματος. Οι υποστηρικτές των «επιστημονικών» προσταγμάτων στην πολιτική είναι στην πραγματικότητα ενάντιοι στη δημοκρατική πολιτική, όπως την ορίσαμε στο πέμπτο κεφάλαιο. Ο λόγος γι’ αυτήν τους την εχθρότητα είναι η συνήθης αδυναμία τους να κάνουν μια σαφή διάκριση μεταξύ πολιτικής και τεχνικής. Η ανικανότητα αυτή αποτελεί στην πραγματικότητα κοινό χαρακτηριστικό κάθε ιεραρχικής αντίληψης της πολιτικής, όπως δείχνει ξεκάθαρα η ακόλουθη, όχι ιδιαίτερα εκλεπτυσμένη, εκδοχή της μαρξιστικής αντίληψης για την πολιτική:

Εάν για πιο σύνθετα αντικείμενα όπως ένα αεροσκάφος, γέφυρες και άλλα παρόμοια χρειαζόμαστε μια ή περισσότερες επιστήμες, τότε για να παράγουμε μια νέα κοινωνία, διαφορετική από αυτή που υποφέρουμε, χρειαζόμαστε την πιο επεξεργασμένη και προηγμένη επιστήμη, εφόσον αυτή πρέπει να καταπιαστεί με τον πιο πολύπλοκο οργανισμό, με το πιο σύνθετο υλικό, τις πιο περίπλοκες δομές και λειτουργίες.[129]

Η υπόρρητη παραδοχή του παραπάνω αποσπάσματος είναι ότι όπως η μηχανική, χρησιμοποιώντας τους επιστημονικούς νόμους της φυσικής ή της χημείας, παράγει τα σημερινά θαύματα της τεχνολογίας, με τον ίδιο ακριβώς τρόπο θα μπορούσαμε να χρησιμοποιήσουμε τους «επιστημονικούς» νόμους του μαρξισμού για να παράγουμε μια άλλη κοινωνία! Πέρα λοιπόν από το πολύ αμφίβολο γεγονός που εξετάσαμε προηγουμένως σχετικά με το κατά πόσο είναι εφικτή η διατύπωση μιας τέτοιας επιστήμης της κοινωνικής αλλαγής, μαρξιστικής ή άλλης, είναι φανερό ότι η αντίληψη αυτή συνεπάγεται μια αντίληψη της πολιτικής η οποία είναι εντελώς ασύμβατη με την ατομική ή την κοινωνική αυτονομία.

 

Στο πλαίσιο αυτό, η διάκριση του Καστοριάδη[130] μεταξύ της πολιτικής ως τεχνικής και της πολιτικής ως πράξης είναι πολύ χρήσιμη. Η τεχνική είναι μια «καθαρά ορθολογική» δραστηριότητα, η οποία στηρίζεται σε εξαντλητική (ή πρακτικά εξαντλητική) γνώση του πεδίου της. Όπως λοιπόν ο ίδιος συγγραφέας τονίζει, «το να απαιτούμε τη θεμελίωση του επαναστατικού προτάγματος σε μια πλήρη θεωρία σημαίνει στην πραγματικότητα να εξισώνουμε την πολιτική με μια τεχνική». Αλλά η πολιτική, με την αυθεντική ελληνική έννοια του όρου, ανήκει σ’ ένα διαφορετικό πεδίο, στο πεδίο της πράξεως, «η οποία βλέπει την ανάπτυξη της αυτονομίας ως ένα σκοπό και χρησιμοποιεί την αυτονομία ως ένα μέσο για την επίτευξη αυτού του σκοπού… όπου οι άλλοι θεωρούνται ως αυτόνομα όντα και ως ουσιαστικοί παράγοντες για την ανάπτυξη της δικής τους αυτονομίας».[131] Έτσι, μολονότι η πράξη είναι μια συνειδητή δραστηριότητα, αναγκαστικα στηριζεται σε μια αποσπασματική γνώση, (επειδή δεν μπορεί ποτέ να υπάρξει εξαντλητική γνώση των ανθρώπων και της ιστορίας τους), και σε μια προσωρινή [provisional] γνώση, (επειδή η ίδια η πράξη οδηγεί στη συνεχή ανάδυση νέας γνώσης). Εάν επομένως ο στόχος της πολιτικής δεν είναι, όπως συμβαίνει σήμερα, η χειραγώγηση του εκλογικού σώματος και η διαχείριση της εξουσίας [statecraft], αλλά, αντίθετα, είναι η αυτόνομη δραστηριότητα αυτόνομων ατόμων στη διαχείριση των υποθέσεών τους, τότε αυτό που χρειάζεται είναι ένα πρόγραμμα και όχι μια μαρξιστική ή άλλη «επιστήμη», με τους «σιδερένιους» νόμους της και τη συνακόλουθη «μηχανιστική αντίληψη» της πολιτικής.

 

 

Πέρα από τον γενικό σχετικισμό και ανορθολογισμό

 

H απόρριψη του επιστημονισμού (μαρξιστικού ή άλλου) δεν θα πρέπει να μας ωθήσει στην εναλλακτική παγίδα του γενικού σχετικισμού και του ανορθολογισμού. Όσον αφορά το σχετικισμό, θα πρέπει πρωτα να κάνουμε μια σημαντική διάκριση μεταξύ πολιτικού και δημοκρατικού σχετικισμού από τη μια μεριά και φιλοσοφικού σχετικισμού από την άλλη. Είναι φανερό ότι ο δημοκρατικός σχετικισμός[132], (όλες οι παραδόσεις, θεωρίες, ιδέες κλπ τίθενται υπό συζήτηση και αποφασίζονται από όλους τους πολίτες), είναι ένα ουσιαστικό στοιχείο της δημοκρατίας. Το ίδιο ισχύει και για τον πολιτικό σχετικισμό, (όλες οι παραδόσεις έχουν ίσα δικαιώματα). Παρόλα’ αυτά, μπορεί να διατυπωθεί μια ισχυρή επιχειρηματολογία ενάντια στον φιλοσοφικό σχετικισμό (όλες οι παραδόσεις έχουν ίση αξία αληθοσυνης (truth value), με την έννοια ότι όλες είναι εξίσου αληθείς ή ψευδείς). Αυτό ισχύει ιδιαίτερα όταν ο φιλοσοφικός σχετικισμός αντιτίθεται στο δημοκρατικό σχετικισμό. Είναι άλλωστε ενδεικτικό ότι ακόμη και ο Feyerabend, ένας ένθερμος υποστηρικτής του σχετικισμού, δεν προχωρά τόσο ώστε να υιοθετήσει το φιλοσοφικό σχετικισμό.[133]

 

Έτσι, μολονότι μπορεί κανείς να αποδεχτεί τη μεταμοντέρνα άποψη ότι η ιστορία δεν μπορεί να θεωρηθεί ούτε ως γραμμική (Καντ κ.λπ.) ούτε ως διαλεκτική (Χέγκελ, Μαρξ) διαδικασία προόδου που εμπεριέχει το λόγο [reason], αυτό δεν σημαίνει ότι θα πρέπει να προσδίδουμε ίση αξία σ’ όλες τις ιστορικές μορφές κοινωνικής οργάνωσης: από την κλασική Αθήνα, τα ελβετικά καντόνια και τους παρισινούς τομείς ως τα σημερινά «δημοκρατικά» καθεστώτα. Αυτό το είδος γενικού σχετικισμού, που υιοθετείται από το μεταμοντερνισμό, εκφράζει απλώς την εγκατάλειψη από την πλευρά του τελευταίου κάθε κριτικής της θεσμισμένης κοινωνικής πραγματικότητας και μια γενική οπισθοχώρηση στον κομφορμισμό, όπως εύστοχα επισημαίνει ο Καστοριάδης.[134]

 

Με άλλα λόγια, δεν μπορεί κανείς να προσδίδει ίση αξία στην παράδοση της αυτονομίας και στην παράδοση της ετερονομίας, εφόσον η υιοθέτηση της δεύτερης αποκλείει τον ίδιο το δημοκρατικό σχετικισμό. Η ίδια η δυνατότητα θέσμισης του δημοκρατικού σχετικισμού εξαρτάται από την απόρριψη του φιλοσοφικού σχετικισμού. Πρέπει επομένως να γίνει μια συνειδητή επιλογή μεταξύ των δύο αυτών παραδόσεων και των συνακόλουθων αντιλήψεων της πολιτικής. Μόνο με αυτόν τον τρόπο μπορεί κανείς να αποφύγει τις παγίδες του επιστημονισμού/αντικειμενισμού, χωρίς να πέσει στη μεταμοντέρνα παγίδα ενός γενικού σχετικισμού που προσδίδει ίση αξία σ’ όλες τις παραδόσεις.

 

Αλλά από τη στιγμή που έχουμε κάνει μια επιλογή μεταξύ των κύριων παραδόσεων, με άλλα λόγια, από τη στιγμή που έχουμε ορίσει το περιεχόμενο του απελευθερωτικού προτάγματος με όρους αυτονομίας, ακολουθούν ορισμένες σημαντικές συνέπειες στο ηθικό, όπως είδαμε παραπάνω, αλλά και στο ερμηνευτικό επίπεδο. Για παράδειγμα, όταν ερμηνεύουμε την οικολογική κρίση, τα αίτια της και τις λύσεις (που συνεπάγεται η ερμηνεία μας), είναι αδύνατο να δεχτούμε τον ιδιόμορφο σχετικισμό που προτείνει, λόγου χάρη, ο Naess[135], εφόσον η ίδια η επιλογή της παράδοσης της αυτονομίας συνεπάγεται ότι μόνο ένα συγκεκριμένο σύνολο ερμηνειών είναι συμβατό με αυτήν. Ανεξάρτητα, επομένως, από το εάν επιλέγουμε την ορθόδοξη ή τη διαλεκτική μέθοδο, ή καμιά απολύτως μέθοδο, αυτή μας η επιλογή της κοσμοαντίληψης της αυτονομίας μάς αναγκάζει να δούμε τις ρίζες της οικολογικής κρίσης από την άποψη των ιεραρχικών κοινωνικών σχέσεων και δομών (όπως κάνει η κοινωνική οικολογία) και όχι από την άποψη της σχέσης μεταξύ μιας αδιαφοροποίητης (εσωτερικά) «κοινωνίας» και της φύσης (όπως κάνουν οι περιβαλλοντιστές, οι βαθείς οικολόγοι και άλλοι). Για τον ίδιο λόγο, πρέπει ν' απορριφθούν τόσο οι περιβαλλοντιστικές (φιλελεύθερες ή σοσιαλδημοκρατικές), όσο και οι μυστικιστικές και μεταφυσικές «λύσεις» στο οικολογικό πρόβλημα. Όχι επειδή δεν είναι τάχα συμβατές με τις εν ενεργεία, δήθεν «αντικειμενικές», κοινωνικές ή φυσικές, διαδικασίες , αλλά επειδή μπορεί να δειχτεί πως αυτές (οι ‘λύσεις’) είναι ασύμβατες προς την κοινωνική και ατομική αυτονομία, δηλαδή είναι ασύμβατες με την ίδια την ελευθερία.

 

Επομένως, το πρόβλημα σήμερα, δεν είναι είτε να υιοθετήσουμε ένα γενικό σχετικισμό, μια στάση που μπορεί να οδηγήσει σ’ έναν μεταμοντέρνο κομφορμισμό είτε, εναλλακτικά, να υιοθετήσουμε κάποιο είδος «αντικειμενισμού». Από που λείπει σήμερα δεν είναι μια νέα «αντικειμενική» θεμελίωση του απελευθερωτικού προτάγματος, αλλά η πολιτική βούληση να το ορίσουμε και να συμμετάσχουμε στην πραγματοποίησή του!

 

Ένα άλλο σημαντικό ζήτημα που εγείρεται από τη στιγμή που απορριφθεί ο επιστημονισμός/αντικειμενισμός είναι πώς μπορούμε να αποφύγουμε την οπισθοχώρηση σε διάφορους τύπους ανορθολογισμού[136] που αφθονούν στο Πράσινο κίνημα (π.χ. βαθιά οικολογία), στο φεμινιστικό κίνημα (ορισμένες εκδοχές του οικοφεμινισμού) και ούτω καθεξής. Όπως είναι γνωστό, εκδοχές του ανορθολογισμού και του σπιριτουαλισμού υιοθετούνται συχνά ευρέως τόσο στο Βορρά (αναβίωση παλαιών θρησκειών, υιοθέτηση ορισμένων σπιριτουαλιστικών «φρούτων» από την Ανατολή, όπως ο Ταοϊσμός, που επηρεάζουν διάφορους αγγλοσάξονες αναρχικούς κλπ) όσο και στο Νότο (ισλαμικός φονταμενταλισμός).

 

Κατά τη γνώμη μου, η στάση για τον σχετικισμό που πρότεινα παραπάνω, σε συνδυασμό με τη συνειδητή επιλογή της παράδοσης της αυτονομίας, την οποία συνεπάγεται ο δημοκρατικός σχετικισμός, αποκλείει κάθε μορφή ανορθολογισμού. Αυτό συμβαίνει επειδή το κοινό χαρακτηριστικό των διάφορων μορφών ανορθολογισμού είναι ότι όλες βρίσκονται έξω από το πεδίο του λόγον διδόναι , το οποίο, κατά τη διατύπωση του Καστοριάδη, «συνεπάγεται, από μόνο του, την αναγνώριση της αξίας της αυτονομίας στη σφαίρα της σκέψης»[137] που είναι συνώνυμη με τον ίδιο τον Λόγο.

 

Μ’ αυτήν την έννοια, η επιστήμη, εάν την αντιληφθούμε σωστά, είναι μια μορφή ‘λόγον διδόναι’. Από τη δημοκρατική σκοπιά, η ουσία της επιστήμης δεν βρίσκεται στο περιεχόμενό της, μολονότι φυσικά οι φυσικές επιστήμες, προωθώντας μια κοσμική προσέγγιση της πραγματικότητας, έπαιξαν έναν σημαντικό απελευθερωτικό ρόλο στην υπονόμευση θρησκευτικών και μεταφυσικών δεισιδαιμονιών και προκαταληψεων. Η ουσία της επιστήμης βρίσκεται στη διαρκή αμφισβήτηση της καθε αληθειας, δηλαδή στις μεθόδους που χρησιμοποιεί για να εξάγει τις αλήθειες της. Επομένως, η επιστήμη, μολονότι από τη σκοπιά του περιεχομένου της (και των τεχνολογικών εφαρμογών της) μπορεί να ενισχύει είτε την αυτονομία είτε την ετερονομία (κυρίως τη δεύτερη, δεδομένων των συνήθως ετερόνομων κοινωνικών θεσμών απο τις οποιες εξαρταται η ανάπτυξη της), από τη σκοπιά των μεθόδων που χρησιμοποιεί, ιστορικά, αποτελούσε πάντοτε μια έκφραση της αυτονομίας. Αυτό συμβαίνει λόγω της κρίσιμης διαφοράς όσον αφορά τις διαδικασίες που χρησιμοποιούν οι επιστήμονες για να συνάγουν τις επιστημονικές «αλήθειες», σ’ αντίθεση με τις μεθόδους που χρησιμοποιούν οι προφήτες, εκκλησιαστικοί πατέρες και γκουρού κάθε είδους στη συναγωγή των δικών τους πεποιθήσεων, δογμάτων, μυστικιστικών «αληθειών» κλπ. Το ίδιο το γεγονός ότι οι επιστημονικές μέθοδοι εύρεσης και αξιολόγησης των «αληθειών» έχουν αλλάξει τόσο σημαντικά στο πέρασμα του χρόνου είναι μια σαφής ένδειξη της αυτόνομης φύσης της επιστημονικής μεθόδου. Οι επιστημονικές «αλήθειες», καθώς και οι μέθοδοι που χρησιμοποιούνται για την εξαγωγή τους, σ’ αντίθεση με τις μυστικιστικές, διαισθητικές και ανορθολογικές «αλήθειες» και μεθόδους γενικά, υπόκεινται σε διαρκή αμφισβήτηση και κριτική αξιολόγηση.

 

Με την ίδια λογική, το γεγονός ότι η αυτονομία δεν είναι μια «ατομική» υπόθεση και ότι «καθορίζεται αποφασιστικά από τη θέσμιση της κοινωνίας»[138] συνεπάγεται ότι το πρόταγμα της αυτονομίας μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο μέσω της αυτόνομης δραστηριότητας των ανθρώπων σε μια διαδικασία δημιουργίας κοινωνικών θεσμών που καθιστούν δυνατή την αυτόνομη σκέψη, και όχι μέσω κάποιου είδους πνευματικής διαδικασίας «αυτοπραγμάτωσης», όπως υποστηρίζουν για παράδειγμα οι βαθείς οικολόγοι (σύμφωνα με τον Naess, τον πατέρα της βαθιάς οικολογίας, «όσο υψηλότερη είναι η αυτοπραγμάτωση που επιτυγχάνει κανείς τόσο ευρύτερη και βαθύτερη είναι η ταύτισή του με τους άλλους[139]). Στην πραγματικότητα, όμως, το μόνο που θα μπορούσε να επιτύχει μια τέτοια διαδικασία αυτοπραγμάτωσης θα ήταν να ενισχύσει την ιδιώτευση και την απόσυρση από τις κοινωνικές διαδικασίες που θεσμίζουν την κοινωνία. Μια ιεραρχική κοινωνία που βασίζεται στην κυριαρχία ανθρώπου πάνω σε άνθρωπο θα μπορούσε κάλλιστα να επιβιώσει του αυτομετασχηματισμού (συνήθως των μεσαίων τάξεών της) με τη μορφή του διαφωτισμού του Mahayana βουδισμού ή του αναγεννημένου χριστιανισμού. Δεν είναι άλλωστε τυχαίο ότι ο αυτομετασχηματισμός εκατομμυρίων αμερικανών και δυτικοευρωπαίων προς αυτή την κατεύθυνση, κατά την προηγούμενη δεκαετία, ήταν απολύτως συμβατός με μια από τις πιο βίαιες επιθέσεις από την πλευρά των κυρίαρχων ελίτ, που πήρε τη μορφή των νεοφιλελεύθερων πολιτικών (οικονομική πολιτική του Ρέιγκαν, θατσερισμός κλπ).

 

Συμπέρασμα: προς έναν δημοκρατικό ορθολογισμό

 

Καταλήγοντας, ούτε ο «αντικειμενισμός» ούτε ο ανορθολογισμός έχουν κανένα ρόλο να παίξουν στη διαδικασία που θα μας μεταφέρει προς μιας περιεκτική δημοκρατία. Όπως προσπάθησα να δείξω στο κεφάλαιο αυτό, η δημοκρατία είναι ασύμβατη με τα «αντικειμενιστικά» είδη ορθολογισμού, όπως αυτά που κληρονομήσαμε από το Διαφωτισμό. Επιπλέον, η δημοκρατία είναι ακόμα λιγότερο συμβατή με τα ανορθολογικά συστήματα που αξιώνουν εσωτερική γνώση, η οποία προέρχεται είτε από μυστικιστική εμπειρία, είτε από διαίσθηση, είτε από αποκάλυψη. Η δημοκρατία είναι συμβατή μόνο με έναν δημοκρατικό ορθολογισμό[140], δηλαδή έναν ορθολογισμό που θεμελιώνεται στη δημοκρατία ως δομή και ως διαδικασία κοινωνικής αυτοθέσμισης, όπως την ορίσαμε παραπάνω.
 

Επομένως, εάν στόχος μας είναι να φτάσουμε σε μια σύνθεση της αυτόνομης/δημοκρατικής παράδοσης με την παράδοση του ελευθεριακού σοσιαλισμού και τα ριζοσπαστικά πράσινα και φεμινιστικά ρεύματα, νομίζω ότι πρέπει να έχουμε ως αφετηρία μας το γεγονός ότι το κοινωνικό φαντασιακό ή, αλλιώς, το δημιουργικό στοιχείο, παίζει έναν κρίσιμο ρόλο σε σχέση με την κοινωνική αλλαγή. Αυτό συνεπάγεται ότι το πρόταγμα για τη δημοκρατία μπορεί να θεμελιωθεί μόνο στην συνειδητή επιλογή από μέρους μας μεταξύ της παράδοσης της ετερονομίας και της παράδοσης της αυτονομίας.
 

Νομίζω ότι αυτή η προσέγγιση αποφεύγει τις παγίδες τόσο του αντικειμενισμού όσο και του σχετικισμού. Eτσι αποφεύγεται:

• ο αντικειμενισμος, επειδή το απελευθερωτικό πρόταγμα δεν «αντικειμενικοποιείται»: η δημοκρατία δεν θεμελιώνεται σε «αντικειμενικές» τάσεις σε σχέση με τη φυσική ή την κοινωνική αλλαγή, αλλά στον Λόγο [reason], με την έννοια του λόγον διδόναι, η οποία ειναι ασυμβατη με την ιδέα οποιασδήποτε κατευθυντικότητας σε σχέση με την κοινωνική αλλαγή, και

• ο σχετικισμός, επειδή η προσεηηιση αυτη αρνείται ρητά την αντίληψη ότι όλες οι παραδόσεις, και συγκεκριμένα στην περίπτωση αυτή η παράδοση της αυτονομίας και της ετερονομίας, έχουν ίση αξία αληθοσυνης.

Με άλλα λόγια, θεωρώντας δεδομένο ότι η αυτονομία και η δημοκρατία δεν μπορούν να «αποδειχτούν» αλλά μόνο να τεθούν ως αξιώματα, εμείς προσδίδουμε στην αυτονομία και στη δημοκρατία μεγαλύτερη αξία απ’ ό,τι στην ετερονομία. Και αυτό, διότι μολονότι και οι δύο παραδόσεις είναι αληθείς και υπάρχουν, εμείς ταυτίζουμε την ελευθερία με την αυτονομία και τη δημοκρατία. Και για εμάς, η ελευθερία είναι ο υψηλότερος στόχος του ανθρώπου.

 

 

 

 

 

---

[1] Κορνήλιος Καστοριάδης, «Η εποχή του γενικευμένου κομφορμισμού», στο έργο του ίδιου Ο Θρυμματισμένος Κόσμος, (Αθήνα: Ύψιλον, 1992), σελ. 11.

[2] Paul Feyerabend, Farewell to Reason (London: Verso, 1987), σελ. 306.

[3] Για έναν ορισμό του απελευθερωτικού προτάγματος με όρους κοινωνικής και ατομικής αυτονομίας, βλ. Cornelius Castoriadis, L' Institution Imaginaire de la Societe (Paris: Seuil, 1975), κεφ. 2· [ελληνική έκδοση: Κορνήλιος Καστοριάδη, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας (Αθήνα: Ράππα, 1978), αγγλική μετάφραση: The Imaginary Institution of Society (Oxford: Polity Press and Cambridge, Mass.: MIT , 1987)].

[4] Murray Bookchin, The Philosophy of Social Ecology, Essays on Dialectical Naturalism (Montreal: Black Rose Books, 1995), σελ. 129.

[5] Βλ. D.W. Hamlyn, The Theory of Knowledge (London: Macmillan, 1970), καθώς και Frederick Copleston, A History of Philosophy (London: Search Press, 1976).

[6] Frederick Copleston,S.J., A History of Philosophy, vol. IV, σελ.17

[7] D.W. Hamlyn, The Theory of Knowledge, σελ.132-36.

[8] Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (University of Chicago Press, 1970), σελ.191–98.

[9] M. Bookchin, The Philosophy of Social Ecology, σελ. 114, 130.

[10] Βλ. I. Lakatos «Falsification and the Methodology of Scientific Research Programmes» στο Criticism and the Growth of Knowledge, Lakatos and Musgrave (Cambridge University Press, 1970), σελ. 93–103.

[11] H. Katouzian, Ideology and Method in Economics (London: Macmillan, 1980), σελ. 53.

[12] Το άρθρο του Lakatos στο Lakatos and Musgrave, The Growth of Knowledge, σελ.100.

[13] Lakatos and Musgrave, The Growth of Knowledge, σελ. 103.

[14] P. Feyerabend, «Consolations for the Specialist» στο Lakatos and Musgrave, The Growth of Knowledge , σελ. 197-231.

[15] P. Feyerabend, «Consolations for the Specialist», σελ. 215.

[16] P. Feyerabend, Farewell to Reason, σελ. 9.

[17] D.W. Hamlyn, The Theory of Knowledge, σελ. 140.

[18] M. Masterman, «The Nature of a Paradigm» στο Lakatos and Musgrave, The Growth of Knowledge , σελ. 59–91.

[19] T. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, σελ. 175.

[20] Βλ., π.χ., το υστερόγραφο του Kuhn στις μεταγενέστερες εκδόσεις του βιβλίου The Structure of Scientific Revolutions καθώς επίσης το άρθρο του στο βιβλίο των Lakatos & Musgrave The Growth of Knowledge

[21] M. Blaug, The Methodology of Economics (Cambridge University Press, 1980), σελ. 30.

[22] P. Feyerabend, Science in a Free Society (London: Verso, 1978), σελ. 66.

[23] T. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, σελ. 94.

[24] P. Feyerabend, Farewell to Reason, σελ. 8.

[25] Για μια συζήτηση του «επιστημονικού» χαρακτήρα της οικονομικής θεωρίας, βλ., π.χ., T.W. Hutchison, Knowledge and ignorance in Economics (Oxford: Basil Blackwell, 1977)· Daniel Bell & Irving Kristol, The Crisis in Economic Theory (New York: Basic Books, 1981)· Homa Katouzian, Ideology and Method in Economics (London: Macmillan, 1980)· Warren J. Samuels, επιμ., The Methodology of Economic Thought (New Brunswick and London: Transaction Books, 1980).

[26] Lucien Goldmann, Immanuel Kant (London: New Left Books, 1971), σελ. 19.

[27] L. Goldmann, Immanuel Kant, σελ. 53.

[28] Murray Bookchin, «Recovering Evolution: A Reply to Eckersley and Fox,» Environmental Ethics, Vol. 12 (1990), σελ. 2. (αναδημοσιεύεται στα ελληνικά στο Κοινωνία και Φύση, τομ1, τευχ.2, Σεπτέμβριος-Δεκέμβριος 1992, σελ. 156-183).

[29] Murray Bookchin, The Philosophy of Social Ecology (Montreal: Black Rose Books, 1995)., σελ. 129.

[30] M. Bookchin, The Philosophy of Social Ecology, σελ. 25.

[31] C. Castoriadis, L' Institution Imaginaire, σελ. 49–50.

[32] C. Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy, σελ. 104-05.

[33] Barry Hindess and Paul Q. Hirst, Pre–Capitalist Modes of Production (London: Routledge & Kegan Paul, 1975), σελ. 313–23. Βλ. επίσης Antony Cutler, Barry Hindess et al., Marx's Capital and Capitalism Today (London: Routledge & Kegan Paul, 1977), κεφ. 4.

[34] Karl Marx, πρόλογος στην πρώτη γερμανική έκδοση του Das Capital (Moscow: Progress Publishers/Lawrence & Wishart, 1965), σελ. 8-10.

[35] Vladimir Lenin, «What the Friends of the People Are», στο Reader in Marxist Philosophy, H. Selsam and H. Martel, επιμ. (NY: International Publishers, 1963), σελ. 196-97.

[36] C. Castoriadis, L'Institution Imaginaire, σελ.76–84.

[37] Karl Marx, Theses on Feuerbach, στο Karl Marx and Frederick Engels, The German Ideology (Moscow: Progress Publishers, 1968), σελ. 667.

[38] Luis Althusser, Reading Capital (London: New Left Books, 1970).

[39] Gregor McLennan, Marxism and the Methodologies of History (London: New Left Books, 1981/1987), σελ. 22.

[40] Georg Lukacs, History and Class Consciousness (London: Merlin Press, 1971), σελ. 1.

[41] G. McLennan, Marxism and the Methodologies of History, σελ. 15.

[42] C. Castoriadis, L'institution Imaginaire, σελ. 13–20.

[43] παρατίθεται στο G. McLennan, Marxism and the Methodologies of History, σελ. 167.

[44] George Lukacs, «Technology and Social Relations», New Left Review, No. 39 (1966), σελ. 33.

[45] Peter Binns, «The Marxist Theory of Truth», Radical Philosophy, No. 4 (Άνοιξη 1973), σελ. 5.

[46] P. Binns, «The Marxist Theory of Truth», σελ. 8.

[47] Anthony Collier, «Truth and Practice», Radical Philosophy (καλοκαίρι 1973), σελ. 10.

[48] Leszek Kolakowski, Marxism and Beyond, σελ. 59, παρατίθεται στο «Truth and Practice», A. Collier, σελ. 10.

[49] C. Castoriadis, L'Institution Imaginaire, σελ. 40–45.

[50] Βλ., π.χ., Paul Sweezy, «Toward a Critique of Economics» στο έργο του Modern Capitalism and Other Essays (New York: Monthly Review Press, 1972).

[51] Για μια κριτική αυτής της θέσης, βλ. G. McLennan, Marxism and the Methodologies of History, σελ. 15.

[52] Βλ. Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism (Oxford University Press, 1981), Vol. 1, σελ. 181.

[53] Στο Materialism and Empiriocriticism του Λένιν, η ερμηνεία που δίνεται στη γνωστική διαδικασία από το συγγραφέα βρίσκεται πολύ κοντά στον απλό εμπειρισμό, όπως επισημαίνει ο G. McLennan στο Marxism and the Methodologies of History, σελ. 11.

[54] Βλ. Michio Morishima and George Catephores, Value, Exploitation and Growth (London: McGraw–Hill, 1978), σελ. 297.

[55] Max Weber, The Methodology of Social Sciences (Illinois Glance 1949), κεφ. 1.

[56] Για μια περαιτέρω κριτική αυτής της λύσης, από μια διαφορετική σκοπιά, βλ. Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism, Vol. 1, σελ. 315–16.

[57] Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism, Vol. 1, σελ. 322-24.

[58] Με την ταξινόμηση αυτή συμφωνεί και ο G. McLennan: «Το πρόταγμα του Αλτουσέρ στο βαθμό που αφορά ουσιαστικά ζητήματα του ιστορικού υλισμού, μπορεί να χαρακτηριστεί ‘ορθολογιστικό’· G. McLennan, Marxism and the Methodologies of History, σελ. 28.

[59] L. Althusser, Reading Capital , σελ.52–56.

[60] L. Althusser, Reading Capital, σελ. 59.

[61] G. McLennan, Marxism and the Methodologies of History, σελ. 27.

[62] G. McLennan, Marxism and the Methodologies of History. See also P. Binns, «The Marxist Theory of Truth».

[63] P. Binns, «The Marxist Theory of Truth», σελ. 8.

[64] C. Castoriadis, L' Institution Imaginaire de la Societé, σελ. 57-58.

[65] C. Castoriadis, L' Institution Imaginaire, σελ. 72-73.

[66] C. Castoriadis, L' Institution Imaginaire, σελ. 90.

[67] C. Castoriadis, L' Institution Imaginaire, σελ. 184-90.

[68] Luis Althusser & Etienne Balibar, Reading Capital (London: NLB, 1970), σελ. 180.

[69] Βλ. Roy Bhaskar, A Realist Theory of Science (Leeds: Leeds Books, 1975)· Gregor McLennan, Marxism and the Methodologies of History· και για μια μεταμαρξιστική κριτική της προσέγγισης αυτής, βλ. Nikos Mouzelis, Post–Marxist Alternatives, The Construction of Social Orders (London: MacMillan, 1990).

[70] Roy Bhaskar, A Realist Theory of Science, σελ. 250.

[71] R. Bhaskar, A Realist Theory of Knowledge, σελ. 248.

[72] G. McLennan, Marxism and the Methodologies of History, σελ. 32.

[73] Ο Μουζέλης, ασκώντας κριτική στον ρεαλιστικό μαρξισμό από μια διαφορετική προοπτική, υποστηρίζει ότι η μαρξιστική θεωρία, ανεξάρτητα από την επιστημολογική θέση που υιοθετείται, δεν μπορεί να ξεπεράσει το δίλημμα «ουσιολογισμός ή εμπειρισμός» · N. Mouzelis, Post–Marxist Alternatives, σελ. 29.

[74] Βλ., για παράδειγμα, Albert Bergesen «Deep Ecology and Moral Community» στο Rethinking Materialism, Robert Wuthnow επιμ. (New York: Erdmanns, 1995).

[75] Βλ., M. Bookchin, The Philosophy of Social Ecology.

[76] M. Bookchin, The Philosophy of Social Ecology, σελ. 20.

[77] M. Bookchin, The Philosophy of Social Ecology, σελ. 17.

[78] M. Bookchin, The Philosophy of Social Ecology, σελ. 31.

[79] Murray Bookchin, Remaking Society (Montreal: Black Rose Books, 1989), σελ. 25.

[80] M. Bookchin, The Philosophy of Social Ecology, σελ. xii.

[81] M. Bookchin, The Philosophy of Social Ecology, σελ. xi.

[82] Cornelius Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy (New York, Oxford: Oxford University Press, 1991), σελ. 268-69.

[83] Βλ., π.χ., Stuart A. Kaufmann, The Origins of Order: Self organisation and Selection in Evolution (Oxford: Oxford University Press, 1993).

[84] C. Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy, σελ. 104-05.

[85] C. Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy, σελ. 34.

[86] Peter Marshall, Nature's Web (London: Simon & Schuster, 1992), σελ. 426.

[87] M. Bookchin, The Philosophy of Social Ecology, σελ. 79.

[88] Βλ., για παράδειγμα, John M. Gowdy, «Progress and Environmental Sustainability», Environmental Ethics, Vol. 16, No. 1 (άνοιξη 1994).

[89] Για τη μη-ουδετερότητα της τεχνολογίας, βλ., Frances Stewart, Technology and Underdevelopment (London: Macmillan, 1978).

[90] Amnesty International, A Glimpse of Hell, (London: Amnesty International UK, 1996)

[91] Karl Polanyi, The Great Transformation (Boston: Beacon Press,1957), κεφ. 14-15.

[92] Κωνσταντίνος Καβουλάκος, «Η σχέση ρεαλισμού-ουτοπισμού στις θεωρίες περί δημοκρατίας του Jurgen Habermas και του Κορνήλιου Καστοριάδη», Κοινωνία και Φύση, τομ. 2, τευχ. 3 (1994), σελ. 75-76. Βλ. ακόμα, N. Bobio «Επιστήμη, Εξουσία και Ελευθερία», Ελευθεροτυπία, 18 Σεπτεμβρίου 1995.

[93] Βλ. J. Gowdy, «Progress and Environmental Sustainability».

[94] Βλ. C. Castoriadis, The Era of Generalised Conformism.

[95] Κορνήλιος Καστοριάδης, «Η Δύση και ο Τρίτος Κόσμος», διάλεξη που δόθηκε στο Ηράκλειο της Κρήτης το Μάρτιο του 1991, στο Ο θρυμματισμένος Κόσμος, Κορνήλιος Καστοριάδης (Αθήνα: Ύψιλον, 1992), σελ. 79.

[96] Για μια κλασική περιγραφή των μεσαιωνικών ελεύθερων πόλεων, βλ. Petr Kropotkin, Mutual Aid (London, 1902) CBS. V & V.

[97] Murray Bookchin σε προσωπική αλληλογραφία με το συγγραφέα (24/2/1994).

[98] Murray Bookchin, From Urbanization to Cities, (London: Cassell, 1995) σελ., 111-16

[99] Βλ. Sam Dolgoff, επιμ., The Anarchist Collectives: Workers' Self-management in the Spanish Revolution 1936-39 (New York: Free Life Editions, 1974).

[100] Βλ. Takis Fotopoulos, ‘Mass media, Culture, and Democracy’ στο Democracy & Nature, vol 5 no 1 (issue 13) που έχει ειδικό θέμα τα μαζικά μέσα επικοινωνίας (Μass media, culture and democracy)

[101] Cornelius Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy, σελ. 36-38.

[102] Murray Bookchin, The Modern Crisis (Montreal: Black Rose Press, 1987), σελ.13.

[103] C. Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy, σελ. 88.

[104] M. Bookchin, The Philosophy of Social Ecology, σελ. 157-70.

[105] Βλ., π.χ., Shlomo Avineri, επιμ., Karl Marx on Colonialism & Modernization (New York: Anchor Books, 1969), σελ. 13· και Anthony Brewer, Marxist Theories of Imperialism (London: Routledge and Kegan Paul, 1980), σελ. 18.

[106] Βλ. G.P. Maximoff, επιμ., The Political Philosophy of Bakunin (New York: The Free Press, 1953), σελ. 145. Βλ. ακόμα, M. Bookchin, The Philosophy of Social Ecology, σελ. xvi.

[107] M. Bookchin, Ecology of Freedom, σελ. 274.

[108] Βλέπε, για παράδειγμα, την κριτική που ασκείται ενάντια στο διαλεκτικό νατουραλισμό από οικοσοσιαλιστές όπως ο David Pepper (David Pepper, Eco-Socialism: From Deep Ecology to Social Justice [London: Routledge, 1993], σελ. 165),ι Andrew Light (Andrew Light, «Rereading Bookchin and Marcuse as Environmental Materialists», Capitalism, Nature, Socialism, No. 3 [Μάρτιος 1993], και Andrew Light, «Which Side Are You On? A Rejoinder to Murray Bookchin», Capitalism, Nature, Socialism, No. 14 [Ιούνιος1993]). Βλέπε, ακόμα, την κριτική που ασκείται από βαθείς οικολόγους όπως η Robyn Eckersley (Robyn Eckersley, 'Divining Evolution: The Ecological Ethics of Murray Bookchin', Environmental Ethics, Vol. 11, No 2 [καλοκαίρι 1989]). Βλ. τελος το πολυ προσφατο A. Light (επιμ.) Social Ecology after Bookchin, (New York: Guilford, 1998)

[109] Η διαμάχη μεταξύ Bookchin και Fox/Eckersley είναι ένα ξεκάθαρο παράδειγμα ασυμμετρίας. Βλ., R. Eckersley «Divining Evolution: The Ecological Ethics of Murray Bookchin»· και M. Bookchin, «Recovering Evolution: A Reply to Eckersley and Fox».

[110] P. Feyerabend, Farewell to Reason, σελ. 75.

[111] Κορνήλιος Καστοριάδης, «Το τέλος της φιλοσοφίας;» στο Οι Ομιλίες στην Ελλάδα (Αθήνα: Ύψιλον, 1990), σελ. 23.

[112] Herbert Marcuse, Soviet Marxism (London: Routledge, 1958), σελ. 145.

[113] Vladimir Lenin, What Is to Be Done? (Moscow: Progress Publishers, 1967) cf. σελ. 30-32.

[114] H. Marcuse, Soviet Marxism, σελ. 147.

[115] Κορνήλιος Καστοριάδης, Οι Ομιλίες στην Ελλάδα, σελ. 126.

[116] Cynthia Farrar, αναφερόμενη στη σκέψη του σοφιστή Πρωταγόρα. Βλ. το άρθρο της, «Ancient Greek Political Theory as a Response to Democracy», στο Democracy, John Dunn, επιμ., σελ. 24.

[117] Cornelius Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy, σελ. 21.

[118] Mogens Herman Hansen, The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes, σελ. 64

[119] Cornelius Castoriadis, «The problem of democracy today», Democracy and nature, vol 3 no 2 (1996) σελ. 23.

[120] Murray Bookchin, Re-enchanting Humanity, (London: Cassell, 1995), σελ. 249

[121] Hannah Arendt, The Human Condition, (Chicago: The University of Chicago Press, 1958) σελ. 18.

[122] Paul J. Achtemeier, επιμ. Harper’s Bible Dictionary (San Francisco: Harper & Row, 1985), σελ. 481.

[123] Παρατίθεται στο Fritjof Capra, The Tao of Physics (London: Fontana, 1983), σελ. 126.

[124] George Woodcock, «Democracy, Heretical and Radical», Our Generation, Vol. 22, Nos. 1-2 (φθινόπωρο 1990-άνοιξη 1991), σελ. 115-16.

[125] Peter Marshall, Demanding the Impossible (London: Harper Collins, 1992), σελ. 68.

[126] G. E. R. Lloyd, «Democracy, Philosophy and Science in Ancient Greece», στο Democracy, John Dunn, επιμ., σελ. 55.

[127] John Prescott, υπαρχηγός του Εργατικού κόμματος, στον Michael Heseltine στο Commons, 29 Ιανουαρίου1996.

[128] C. Castoriadis, L' Institution Imaginaire, σελ. 106.

[129] Θανάσης Καλόμαλος, «Η κρίση της αριστερής πολιτικής και ο Karl Marx» στο Κοινωνία και Φύση, τομ. 2, τευχ. 1 (1993), σελ. 164.

[130] C. Castoriadis, L'Institution Imaginaire, σελ. 97-109.

[131] C. Castoriadis, L'Institution Imaginaire, σελ. 103.

[132] P. Feyerabend, Farewell to Reason, σελ. 59.

[133] P. Feyerabend, Science in a Free Society, σελ. 82–83.

[134] C. Castoriadis, The Era of Generalised Conformism.

[135] Arne Naess «Deep Ecology and Ultimate Premises», The Ecologist, Vol. 18, Nos. 4/5 (1988) (βλ. αναδημοσίευση στο Κοινωνία και Φύση, αρ. 2).

[136] Βλ. Takis Fotopoulos, «The incompatibility of democracy and irrationalism» στο Democracy & Nature, vol 4 no 2/3 (issue 11/12) που έχει ειδικό θέμα τον ανορθολογισμό (Ιrrationalism, religion, ecology and democracy)

[137] Κορνήλιος Καστοριάδης, «Η κρίση του μαρξισμού και η κρίση της πολιτικής», Κοινωνία και Φύση, τομ.1, τευχ. 2 (1992), σελ. 235.

[138] Κορνήλιος Καστοριάδης, «Η κρίση του μαρξισμού και η κρίση της πολιτικής», σελ. 235.

[139] Arne Naess, Ecology, Community and Lifestyle (MA: Cambridge University Press, 1989), σελ. 196.

[140] Βλ. για παραπέρα ανάλυση της έννοιας του δημοκρατικού ορθολογισμού. Takis Fotopoulos, «The incompatibilityof democracy and irrationalism».