Η άνοδος του νέου ανορθολογισμού και η ανάγκη για ένα δημοκρατικό ορθολογισμό

Το παρακάτω κείμενο περιλαμβάνεται στο βιβλίο: ΘΡΗΣΚΕΙΑ, ΑΥΤΟΝΟΜΙΑ, ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ: Η άνοδος του νέου ανορθολογισμού (Εκδόσεις Ελεύθερος Τύπος, Μάρτης 2000).

Η άνοδος του νέου ανορθολογισμού και η ανάγκη για ένα δημοκρατικό ορθολογισμό*

Σύνοψη: Οι δύο στόχοι του κειμένου αυτού είναι, πρώτον, να εξετασθούν οι αιτίες της ανόδου του «νέου» ανορθολογισμού σε αντιδιαστολή με τον κλασικό ανορθολογισμό του 19ου αιώνα και, δεύτερον, να καταδειχθεί το ασύμβατο κάθε είδους ανορθολογισμού (από την θρησκεία μέχρι τον εσωτερισμό, τον μυστικισμό της Νέας Εποχής κ.ο.κ.) με την δημοκρατία. Τέλος, διερευνάται η ανάγκη ανάπτυξης ενός δημοκρατικού ορθολογισμού και μιας δημοκρατικής ηθικής, σε αντίθεση προς τις συνήθεις απόπειρες άντλησης μιας «αντικειμενικής» ηθικής από την φυσική ή την κοινωνική εξέλιξη.

Ι. Παλαιός και νέος ανορθολογισμός

Ορθός Λόγος εναντίον Ανορθολογικών Πεποιθήσεων

Ο ανορθολογισμός, ο οποίος άνθισε τόσο στον Βορρά όσο και στον Νότο, περίπου την τελευταία εικοσιπενταετία του 20ού αιώνα, έχει προσλάβει ποικίλες μορφές, οι οποίες κυμαίνονται από την αναβίωση, σε ορισμένες περιπτώσεις, των παλαιών θρησκειών (Χριστιανισμός, Ισλαμισμός κ.ά.) έως την εξάπλωση διαφόρων ανορθολογικών ρευμάτων (μυστικισμός, πνευματισμός, αστρολογία, εσωτερισμός, νεοπαγανισμός, «Νέα Εποχή» κ.λπ.), τα οποία, ειδικά στην Δύση, απειλούν τις παλαιές θρησκείες. Μπορούμε γενικώς να ορίσουμε ένα σύστημα ανορθολογικών πεποιθήσεων ως ένα σύστημα του οποίου οι θεμελιώδεις πεποιθήσεις δεν αντλούνται με ορθολογικές μεθόδους (δηλαδή με βάση τον «Λόγο» (reason) και/ή την προσφυγή στα «γεγονότα» (δηλαδή στα δεδομένα των αισθήσεων), αλλά με την διαίσθηση, το ένστικτο, το συναίσθημα, την μυστικιστική εμπειρία, εξ αποκαλύψεως, την βούληση κ.λπ. Ως τέτοιες, οι πεποιθήσεις αυτές βρίσκονται επομένως εκτός Ορθού Λόγου. Αυτό ισχύει ιδιαιτέρως για όλες τις θρησκείες οι οποίες ανέκαθεν χαρακτηρίζοντο από την ύπαρξη μιας σειράς ανορθολογικών κεντρικών αληθειών (Θεός, αθάνατη ψυχή, κάρμα κ.λπ.), οι οποίες είναι συνήθως καταγεγραμμένες σε ένα ιερό κείμενο όπως το Ευαγγέλιο, το Κοράνι, οι Βέδες κ.ά. Με αυτήν την έννοια, ο κόσμος των θεμελιωδών αληθειών, οι οποίες χαρακτηρίζουν όλα τα θρησκευτικά συστήματα, είναι και ανέκαθεν υπήρξε όχι ένα ανοικτό σύστημα, αλλά ένας κλειστός κόσμος.

Όμως, το γεγονός ότι τα συστήματα ανορθολογικών πεποιθήσεων προσφεύγουν συνήθως σε ανορθολογικές μεθόδους για να αντλήσουν τις θεμελιώδεις αλήθειες τους, δεν σημαίνει ότι δεν χρησιμοποιούν ποτέ ορθολογικές μεθόδους. Ακόμη και τα θρησκευτικά συστήματα χρησιμοποιούν ενίοτε τον Λόγο για να αντλήσουν τις αλήθειες τους, αν και εντός αυστηρά καθορισμένων ορίων. Τα όρια αυτά θέτει η πίστη σε κάποιες κεντρικές ανορθολογικές αλήθειες. Με άλλα λόγια, ο Λόγος χρησιμοποιείται από τα θρησκευτικά συστήματα κυρίως για να δικαιολογήσει μη κεντρικές ή δευτερεύουσες πεποιθήσεις. Ο Θωμάς Ακινάτης, επί παραδείγματι, υπήρξε ορθολογιστής υπό την έννοια ότι πίστευε πως το μεγαλύτερο μέρος τής εξ αποκαλύψεως αλήθειας μπορούσε να γίνει κατανοητό και να αποδειχθεί με τον Λόγο. Εντούτοις, ο ίδιος υποστήριζε επίσης ότι ορισμένα δόγματα, τα οποία ήταν απροσπέλαστα από τον Λόγο, πρέπει να γίνουν αποδεκτά βάσει της πίστης και μόνο. Παρομοίως, οι ορθόδοξοι Ινδουιστές, όχι μόνον προσδίδουν απόλυτο κύρος στις Βέδες, αλλά και υποστηρίζουν ότι ο ανθρώπινος Λόγος πλανάται κάθε φορά που, με βάση την εμπειρία των αισθήσεων, έρχεται σε σύγκρουση με τα ιερά κείμενα.

Δεν προκαλεί, επομένως, καμιά έκπληξη το γεγονός ότι ο Πάπας, στην τελευταία του εγκύκλιο,[1] στην οποία εξέταζε την σχέση αλήθειας, πίστης και Λόγου, τάσσεται υπέρ του Λόγου (ενδεχομένως για να επιτεθεί στον ανορθολογισμό της Νέας Εποχής, ο οποίος απειλεί τόσο την δική του όσο και οποιαδήποτε άλλη κατεστημένη Εκκλησία!) Ωστόσο, το εγχείρημά του να συμβιβάσει την πίστη με τον Λόγο που ήταν σε σύγκρουση από την εποχή του Διαφωτισμού, εκτυλίσσεται σαφώς μέσα στην προβληματική του Θωμά Ακινάτη.[2] Έτσι, αν και ο Πάπας ενθαρρύνει όλους τους φιλοσόφους, τόσο τους χριστιανούς όσο και τους μη χριστιανούς, «να εμπιστεύονται την δύναμη του ανθρώπινου Λόγου», στη συνέχεια καταλήγει ότι δεν πρέπει να «εγκαταλείπουμε το πάθος για την υπέρτατη αλήθεια», εφ’ όσον ό,τι είναι αληθινό, δεν μπορεί να αποτελεί απειλή για την πίστη, διότι ο Θεός είναι η αλήθεια. Όπως ο ίδιος το διατυπώνει: «Πίστη και Λόγος είναι σαν δύο φτερά με τα οποία το ανθρώπινο πνεύμα υψώνεται για να ενατενίσει την αλήθεια». Για τον Πάπα, η πίστη ωθεί τον Λόγο να φθάσει και να κατακτήσει ό,τι είναι «όμορφο, αγαθό και αληθινό» και, κατ’ αυτόν τον τρόπο, γίνεται υπέρμαχος του Λόγου.

Βεβαίως, η αντίληψη του Λόγου στην οποία αναφέρεται ο Πάπας ελάχιστη σχέση έχει με εκείνη του Διαφωτισμού, η οποία ταυτιζόταν με την ικανότητα του ανθρώπου να κατανοεί το σύμπαν και να βελτιώνει την κατάστασή του/της. Πράγματι, θα μπορούσε να υποστηρίξει κανείς ότι οι τρεις κύριοι στυλοβάτες του Διαφωτισμού ήταν: η εμμονή στο Λόγο, η πίστη στην Πρόοδο και η αναζήτηση της ελευθερίας στο επίπεδο των πολιτικών και κοινωνικών θεσμών. Εδώ, όμως, πρέπει να εισάγουμε μια σημαντική διάκριση ανάμεσα στον «παλαιό» και τον «νέο» ανορθολογισμό – κάτι που θα μας οδηγήσει πίσω στην «Εποχή του Λόγου», δηλαδή στον Διαφωτισμό και την ανάπτυξη του ορθολογισμού. Η διάκριση αυτή καθίσταται αναγκαία από το γεγονός ότι οι αιτίες τής ανόδου του σύγχρονου ανορθολογισμού, όπως θα δούμε στην επόμενη ενότητα, προσιδιάζουν στην δική μας εποχή και, ως τέτοιες, διαφέρουν σημαντικά από τις ιστορικές αιτίες οι οποίες οδήγησαν στην άνοδο του κλασικού ανορθολογισμού, ο οποίος άνθισε κατά τον 19ο αιώνα και τις αρχές του 20ού, ως αντίδραση στον κλασικό ορθολογισμό.

Ο ορθολογισμός ήταν η φιλοσοφική αντίληψη η οποία θεωρούσε τον Λόγο ως κύρια πηγή και κριτήριο της γνώσης. Με αυτήν την έννοια, ο ορθολογισμός είναι ουσιαστικά αντίπαλος των συστημάτων πίστης, τα οποία ισχυρίζονται ότι κατέχουν την εσωτερική γνώση, είτε δια της μυστικιστικής εμπειρίας, είτε εξ αποκαλύψεως, είτε δια της διαίσθησης.

Για τον ίδιο λόγο ο ορθολογισμός αντιτίθετο πάντα στους ποικίλους ανορθολογισμούς οι οποίοι είχαν την τάση να προβάλλουν το βιολογικό, το συναισθηματικό ή το βουλητικό, το ασυνείδητο ή το υπαρξιακό, εις βάρος του ορθολογικού. Στη πραγματικότητα, μάλιστα, ήταν στα πλαίσια της πάλης εναντίον του θρησκευτικού ανορθολογισμού, (ο οποίος ήταν ευρέως διαδεδομένος στην χριστιανική Δύση), που οι στοχαστές του Διαφωτισμού ξεκίνησαν το σχέδιο τής δημιουργίας μιας επιστήμης της Ιστορίας και της κοινωνίας, που θα περιλάμβανε υποθέσεις και νόμους ανάλογης ερμηνευτικής δύναμης με εκείνη η οποία είχε επιτευχθεί στις φυσικές επιστήμες. Άνδρες όπως ο Κοντιγιάκ* και ο Κοντορσέ τον 18ο αιώνα, ο Σαιν Σιμόν, ο Ωγκύστ Κόντ, ο Τζων Στούαρτ Μιλ και ο Χένρυ Τόμας Μπακλ* τον 19ο αιώνα, πίστευαν ότι ήταν εφικτή η εφαρμογή επιστημονικών μεθόδων στην μελέτη της ανθρώπινης κοινωνίας. Μέσα στο ίδιο πλαίσιο γεννήθηκε και η σύγχρονη κοινωνική επιστήμη, είτε του «ορθόδοξου» τύπου που θεωρεί δεδομένο το status quo, είτε του ριζοσπαστικού τύπου που αποβλέπει σε μια νέα κοινωνία (επιστημονικός σοσιαλισμός).

Η αντίδραση στον ορθολογισμό, ο οποίος χαρακτήριζε τον Διαφωτισμό, εμφανίσθηκε με την μορφή του «παλαιού» ανορθολογισμού, ο οποίος αναπτύχθηκε στην Ευρώπη του 19ου αιώνα. Ωστόσο,, ο σκοπός αυτού του «παλαιού» ανορθολογισμού δεν ήταν η επιστροφή στον θρησκευτικό παραλογισμό και την εξ αποκαλύψεως αλήθεια. Ο διακηρυγμένος σκοπός του ήταν να εμπλουτίσει την ανθρώπινη κατανόηση της ζωής, επεκτείνοντάς την σε διαστάσεις έξω από τα όρια του Λόγου. Οι ρίζες του ανορθολογισμού βρίσκοντο είτε στην μεταφυσική είτε στην επίγνωση της μοναδικότητας της ανθρώπινης εμπειρίας. Η έμφασή του ήταν στις διαστάσεις του ενστίκτου, του αισθήματος και της βούλησης, υπεράνω και εναντίον του Λόγου. Εκδηλώσεις του ρεύματος του ανορθολογισμού μπορούμε να παρατηρήσουμε σε πολλούς τομείς:

Παρόμοιες απόψεις εκφράσθηκαν, σε πολλούς από τους προαναφερθέντες τομείς, από σύγχρονους ανορθολογιστές. Η διαφορά είναι ότι σήμερα δεν είναι μόνο οι ανορθολογιστές οι οποίοι, χρησιμοποιώντας μια ποικιλία ανορθολογικών μεθόδων, υιοθετούν τέτοιες απόψεις. Σήμερα, μπορούν να χρησιμοποιηθούν ακόμη και ορθολογικές μέθοδοι (και ήδη έχουν χρησιμοποιηθεί επιτυχώς),για να καταδειχθεί ότι:

Πράγματι, η ίδια ακριβώς η ύπαρξη σήμερα μιας ορθολογικής συζήτησης που μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να δικαιολογήσει τα παραπάνω συμπεράσματα, είναι εκείνο που καθιστά τους «νέους» ανορθολογιστές ακόμη πιο ανορθολογικούς από τους παλαιούς. Εάν, έναν αιώνα πριν, μπορεί να ήταν συγχωρητέα η χρήση μη ορθολογικών μεθόδων για την κατάδειξη των περιορισμών της επιστήμης, είναι προφανώς ανόητο να κάνουμε το ίδιο σήμερα, όταν η ορθολογική συζήτηση περί των περιορισμών της επιστήμης (και ιδιαιτέρως της κοινωνικής επιστήμης) και η ορθολογική κριτική διαφόρων κεντρικών ιδεών του Διαφωτισμού, όπως εκείνη της Προόδου, βρίσκεται σε πλήρη ανάπτυξη.

Σήμερα, με την εκ των υστέρων γνώση την οποία διαθέτουμε, μπορούμε να αποφανθούμε ότι το σχέδιο της δημιουργίας μιας «επιστήμης» της κοινωνίας, της οικονομίας και της Ιστορίας, η οποία θα διέθετε έναν βαθμό διϋποκειμενικότητας ανάλογο με εκείνον των φυσικών επιστημών ήταν καταδικασμένο σε αποτυχία. Όμως, δεν χρειάζεται πλέον να χρησιμοποιούμε ανορθολογικές μεθόδους για να ασκήσουμε κριτική στην Πρόοδο, την επιστήμη και την τεχνολογία. Το γεγονός, λόγου χάριν, ότι δεν υπάρχουν «νόμοι της Ιστορίας» δεν χρειάζεται να καταδειχθεί μέσω μιας διαισθητικής θεώρησης της Ιστορίας, ως μιας ανορθολογικής διαδικασίας οργανικής ανάπτυξης και φθοράς, όπως επιχείρησε να κάνει ένας παλαιός ανορθολογιστής, ο Όσβαλντ Σπένγκλερ.[3] Χωρίς να χρειάζεται να προσφύγουν στον κομφορμισμό των μεταμοντερνιστών, ριζοσπάστες στοχαστές όπως ο Καστοριάδης, που κάθε άλλο παρά ανορθολογιστής θα μπορούσε να χαρακτηριστεί, έχουν ήδη καταδείξει το ανέφικτο της επιστημονοποίησης ή του «εξορθολογισμού» της Ιστορίας («Η Ιστορία είναι βασικά δημιουργία – δημιουργία και καταστροφή»).[4]

Παρομοίως, όπως επιχείρησα να δείξω αλλού,[5] το μεγαλύτερο μέρος εκείνου που παρουσιάζεται σήμερα ως κοινωνική επιστήμη, δεν είναι, στην πραγματικότητα, παρά ιδεολογία, δηλαδή μια σειρά ορθολογικών ερμηνειών (με άλλα λόγια, ερμηνειών που συνάγονται με βάση τον Λόγο και/ή τα «γεγονότα») για την δομή της κοινωνίας ή της οικονομίας, και τη δυναμική της—ερμηνειών που θεμελιώνονται πάντοτε σε μια συγκεκριμένη κοσμοαντίληψη. Ως τέτοια, η μελέτη αυτή της κοινωνίας αντικατοπτρίζει πάντα συγκεκριμένα συμφέροντα. Σε ένα ανώτερο επίπεδο αφαίρεσης, η κοινωνική «επιστήμη» αντικατοπτρίζει είτε τα συμφέροντα των κυρίαρχων ελίτ (ορθόδοξη κοινωνική «επιστήμη»), οπότε θεωρεί δεδομένο το παρόν κοινωνικο-οικονομικό σύστημα (οικονομία της αγοράς/φιλελεύθερη «δημοκρατία») ή εκείνα της υπόλοιπης κοινωνίας (ριζοσπαστική κοινωνική «επιστήμη»), οπότε ρητά το αμφισβητεί. Όπως υποστήριξα εκεί, το ίδιο ακριβώς το αντικείμενο μελέτης των κοινωνικών «επιστημών» (κοινωνία), εν αντιθέσει με εκείνο των φυσικών επιστημών (φύση), αποκλείει την πιθανότητα ανάπτυξης μιας επιστήμης των κοινωνικών φαινομένων η οποία θα απολάμβανε έναν βαθμό γενικής αποδοχής ανάλογο με εκείνο της μελέτης των φυσικών φαινομένων. Ο λόγος συνίσταται στο ότι είναι πολύ δυσκολότερο, αν όχι αδύνατο, να διαχωριστεί το υποκείμενο από το αντικείμενο της μελέτης στην πρώτη περίπτωση σε σχέση με την δεύτερη. Ζούμε σε μια διαιρεμένη κοινωνία και, επομένως, η κοσμοαντίληψη του κοινωνικού επιστήμονα παίζει αποφασιστικό ρόλο στις υποθέσεις που κάνει και, συνακόλουθα, στα συμπεράσματα στα οποία οδηγείται. Έτσι, εκείνο το οποίο διαφοροποιεί τους δύο τύπους μελέτης δεν είναι απλώς η έλλειψη της δυνατότητας πειραματισμού, όπως συνήθως υποστηρίζεται. Η αποφασιστική διαφορά ανάμεσα στις κοινωνικές και τις φυσικές επιστήμες, προκύπτει από το γεγονός ότι ενώ οι αρχές των φυσικών επιστημών είναι γενικώς αποδεκτές από τους φυσικούς επιστήμονες σε μια δεδομένη χρονική περίοδο, οι θεωρίες των κοινωνικών επιστημών δεν είναι, εφ’ όσον δεν μπορεί ποτέ να υπάρξει ένα μόνο ‘παράδειγμα’ (δηλαδή τρόπος θεώρησης) της κοινωνικής πραγματικότητας, όσο η κοινωνία παραμένει διαιρεμένη. Στην πραγματικότητα, η ίδια η επιλογή παραδείγματος που κάνει ο/η κοινωνικός επιστήμονας, εξαρτάται από μια προκατάληψη: εάν θα θεωρήσει δεδομένο το παρόν κοινωνικο-οικονομικό σύστημα ή όχι.

Ορθολογικές Ιδεολογίες και Συστήματα Ανορθολογικών Πεποιθήσεων

Παρά τις επιφανειακές ομοιότητες, νομίζω, σε αντίθεση προς τον Μπέρτραντ Ράσελ[6] και άλλους, ότι θα ήταν λάθος να εξομοιώνουμε μια ορθολογική ιδεολογία όπως ο Μαρξισμός, με συστήματα ανορθολογικών πεποιθήσεων όπως ο Χριστιανισμός, ο Βουδισμός ή ο Ισλαμισμός. Με άλλα λόγια, δεν θα συμφωνούσα με το επιχείρημα που προβάλουν ορισμένοι συγγραφείς,[7] οι οποίοι, ακολουθώντας τον Ράσελ, υποστηρίζουν ότι οι νεωτερικές ιδεολογίες της Δύσης, όπως ο Μαρξισμός και ο Φιλελευθερισμός, είναι απλές παραλλαγές της ιουδαιοχριστιανικής αντίληψης, υπό την έννοια ότι είναι όλες δόγματα τα οποία στηρίζονται σε μια αναμφισβήτητη αλήθεια, ανεξαρτήτως τού εάν η αλήθεια αυτή είναι υπερβατική (όπως στην περίπτωση της θρησκείας) ή ορθολογική (η οποία μπορεί να «αποδειχθεί» ως «αντικειμενική» με την χρήση κάποιας ορθολογικής μεθόδου π.χ. του θετικισμού ή της διαλεκτικής).

Θεωρώ ότι, αν και υπάρχουν επιφανειακές ομοιότητες ανάμεσα σε ένα σύστημα ανορθολογικών πεποιθήσεων όπως ο Χριστιανισμός και σε μια ορθολογική ιδεολογία όπως ο Μαρξισμός (εκκλησία/κόμμα, ιεραρχία της εκκλησίας/πρωτοπορία κ.λπ.), παρ’ όλα αυτά οι καθοριστικές διαφορές μεταξύ τους δεν μπορούν να αγνοηθούν. Όπως ανέφερα προηγουμένως, ένα θεμελιώδες χαρακτηριστικό κάθε συστήματος ανορθολογικών πεποιθήσεων είναι η ύπαρξη μιας σειράς κεντρικών πεποιθήσεων οι οποίες αντλήθηκαν με μη ορθολογικές μεθόδους (διαίσθηση, ένστικτο, αίσθημα κ.λπ.). Το γεγονός ότι σε πολλά συστήματα ανορθολογικών πεποιθήσεων υπάρχουν επίσης δευτερεύουσες πεποιθήσεις, οι οποίες μπορεί να αντλήθηκαν με την χρήση ορθολογικών μεθόδων, δεν αναιρεί τον θεμελιωδώς ανορθολογικό χαρακτήρα των συστημάτων αυτών. Ένα σύστημα ανορθολογικών πεποιθήσεων είναι, συνεπώς, αδιάψευστο, εφ’ όσον στηρίζεται σε κεντρικές πεποιθήσεις, οι οποίες δεν εκφράζονται ως ορθολογικές υποθέσεις περί της πραγματικότητας, αλλά ως δόγματα, διαισθήσεις κ.λπ., τα οποία βρίσκονται εκτός Ορθού Λόγου.

Από την άλλη μεριά, μια ορθολογική ιδεολογία είναι διαψεύσιμη δια της προσφυγής στην Λόγο και/ή τα «γεγονότα». Και αυτό, διότι όχι μόνον οι δευτερεύουσες ιδέες της, αλλά και οι κεντρικές, αντλήθηκαν με μια ορθολογική μέθοδο. Λέγοντας «διαψεύσιμη», δεν εννοώ, βεβαίως, ‘ανασκευάσιμη’ με την ποπεριανή* έννοια.[8] Όπως επιχείρησα να δείξω αλλού,[9] είναι αδύνατον να αντληθούν αντικειμενικά επιστημονικά κριτήρια για την επαλήθευση των μαρξιστικών υποθέσεων ως επιστημονικών υποθέσεων. Το ίδιο, όμως, ισχύει και για την ορθόδοξη οικονομική θεωρία και για τις κοινωνικές «επιστήμες» γενικότερα. Έτσι, όταν μιλώ για το διαψεύσιμο μιας ορθολογικής ιδεολογίας σε αντιδιαστολή προς τη μη διαψευσιμότητα των συστημάτων ανορθολογικών πεποιθήσεων, αυτό που εννοώ είναι ότι η πρώτη εμπεριέχει διαψεύσιμες υποθέσεις (δηλαδή υποθέσεις, οι οποίες μολονότι δεν μπορούν να «αποδειχθούν» ή να «απορριφθούν» από τα «γεγονότα», εντούτοις, είναι δεκτικές ορθολογικής εξέτασης, δηλαδή μιας εξέτασης που βασίζεται στον Λόγο και τα αποδεικτικά στοιχεία), ενώ η δεύτερη εμπεριέχει έναν πυρήνα μη διαψεύσιμων υποθέσεων. Η μαρξιστική υπόθεση, λόγου χάριν, ότι, καθώς ο καπιταλισμός εξαπλώνεται σε όλο τον κόσμο, «δημιουργεί έναν κόσμο κατ’ εικόνα του»[10] είναι διαψεύσιμη και μπορεί να εξετασθεί ορθολογικά· στη πραγματικότητα, μάλιστα, έχει αμφισβητηθεί με επιτυχία από την ριζοσπαστική θεωρία περί ανάπτυξης στις δεκαετίες του 1960 και του 1970. Όμως, δεν υπάρχει τρόπος ορθολογικής εξέτασης, λόγου χάριν, της χριστιανικής πεποίθησης περί Δευτέρας Παρουσίας ή της βουδιστικής πεποίθησης περί μετενσάρκωσης, ή της διαίσθησης της Βαθιάς Οικολογίας περί βιοκεντρικής ισότητας, ή της πεποίθησης της Νέας Εποχής περί «εσωτερικής δυναμικής», εφ’ όσον όλες αυτές οι πεποιθήσεις δεν είναι διαψεύσιμες υποθέσεις οι οποίες αντλήθηκαν με ορθολογικές μεθόδους, αλλά ανορθολογικές οι οποίες αντλήθηκαν με την διαίσθηση κ.λπ.

Βεβαίως, η διάψευση ορισμένων κεντρικών πεποιθήσεων μιας ορθολογικής ιδεολογίας, όπως ο Μαρξισμός δεν συνιστά και διάψευση ολόκληρης της ιδεολογίας αυτής, ούτε είναι πιθανό, από μόνη της, να «μεταστρέψει» τον φανατικό. Μπορεί, όμως, να πείσει τους πιο απαιτητικούς υποστηρικτές της ιδεολογίας αυτής να αρχίσουν να αμφισβητούν ορισμένες τουλάχιστον από τις προσφιλείς πεποιθήσεις τους. Πράγματι, οι κεντρικές μαρξιστικές υποθέσεις (όπως κάποιοι από τους μαρξιστικούς οικονομικούς «νόμους») ελέγχθησαν με μια προσφυγή στην Λόγο/«γεγονότα» τόσο από μαρξιστές όσο και από μη μαρξιστές και βρέθηκαν ανεπαρκείς—πράγμα που συνέβαλε σημαντικά στην αποδυνάμωση του Μαρξισμού ως ιδεολογίας (αν και ορισμένες βασικές μαρξιστικές αντιλήψεις εξακολουθούν να ισχύουν), πολύ πριν την κατάρρευση του πρώην υπαρκτού σοσιαλισμού. Ωστόσο, αυτό το είδος διάψευσης είναι εντελώς αδύνατο όσον αφορά τα συστήματα ανορθολογικών πεποιθήσεων. Πρώτον, επειδή πολλές από τις πεποιθήσεις αυτές δεν μπορούν να διαψευσθούν με οποιοδήποτε είδος ορθολογικής μεθόδου, εφ’ όσον αποτελούνται συνήθως από μη διαψεύσιμες υποθέσεις (μεταφυσικές πεποιθήσεις, διαισθήσεις κ.λπ.). Δεύτερον, επειδή ακόμη και για εκείνες τις πεποιθήσεις για τις οποίες είναι εφικτή μια προσφυγή στην Λόγο και/ή στα «γεγονότα» (π.χ. διάφορες προλήψεις τις οποίες μπορούμε να εξηγήσουμε λογικά, χρησιμοποιώντας τις σημερινές γνώσεις), καμιά τέτοια προσφυγή δεν θα γίνει ποτέ αποδεκτή από τους πιστούς, εκτός και αν βρίσκονται στην διαδικασία εγκατάλειψης της πίστης τους. Ιδού γιατί ελάχιστες – αν όχι καμιά από αυτές – τις κεντρικές θρησκευτικές αλήθειες έχουν καταρρεύσει (δεν αναφέρομαι στις «αιρέσεις»), παρά την τεράστια ανάπτυξη της γνώσης, ιδίως κατά τους τελευταίους δύο αιώνες.

Με άλλα λόγια, εκείνο που βαρύνει στην διάκριση ανάμεσα σε ορθολογικές ιδεολογίες και συστήματα ανορθολογικών πεποιθήσεων είναι η πηγή της «αλήθειας». Εάν η πηγή της αλήθειας των κεντρικών ιδεών είναι ο Λόγος/τα «γεγονότα», παρά το ότι οι ιδέες αυτές είναι αδύνατον να αποδειχθεί ότι είναι «αντικειμενικές» (με την έννοια της γενικής αποδοχής όπως στις φυσικές επιστήμες), τότε μιλάμε για μια ορθολογική (και διαψεύσιμη) ιδεολογία. Από την άλλη μεριά,, εάν η πηγή της αλήθειας των κεντρικών ιδεών είναι μια ανορθολογική μέθοδος (εξ αποκαλύψεως, διαίσθηση κ.λπ.), τότε μιλάμε για ένα ανορθολογικό (και μη διαψεύσιμο) σύστημα πεποιθήσεων.

Φυσικά αυτό που θεωρείται ορθολογική νοητική διεργασία, ποικίλλει αναλόγως του τόπου και του χρόνου. Όπως το θέτει ο Καστοριάδης,[11] «εκείνο που είναι διαφορετικό σε μια άλλη κοινωνία και σε μια άλλη εποχή είναι η ίδια ακριβώς η “ορθολογικότητά” της που κάθε φορά εκφράζει ένα άλλο φαντασιακό κόσμο». Ωστόσο, αυτό δεν αναιρεί το κριτήριο το οποίο χρησιμοποίησα για να κάνω τη διάκριση ανάμεσα σε ορθολογικές και ανορθολογικές ιδέες: ότι δηλαδή σε μια ορθολογική ιδεολογία τόσο ο πυρήνας όσο και οι δευτερεύουσες ιδέες της αντλούνται με μια ορθολογική μέθοδο (αν και τοπικά και ιστορικά περιχαραγμένη), ενώ σε ένα σύστημα ανορθολογικών πεποιθήσεων μερικές τουλάχιστον από τις κεντρικές ιδέες του αντλούνται μέσω μιας μη ορθολογικής μεθόδου.

Η πρακτική συνέπεια της παραπάνω διάκρισης είναι ότι ένα σύστημα ανορθολογικών πεποιθήσεων, αν και χρήσιμο ίσως για εκείνους που το χρειάζονται (για ψυχολογικούς ή κοινωνικούς λόγους, ή επειδή δεν μπορούν απλώς να αποδεχθούν τον θάνατο ως το τέλος της ύπαρξης, ή ν’ αποδεχθούν το βάρος της προσωπικής ευθύνης κ.λπ.), σίγουρα δεν μπορεί να αποτελέσει την βάση οποιασδήποτε ορθολογικής ερμηνείας της πραγματικότητας. Για μια ορθολογική ερμηνεία της πραγματικότητας (πάντοτε, φυσικά, βάσει μιας συγκεκριμένης κοσμοαντίληψης), απαιτείται μια ορθολογική ιδεολογία.

Μια πιθανή αντίρρηση όσον αφορά την αποκλειστική χρήση ορθολογικών μεθόδων για την κατανόηση της πραγματικότητας, είναι ότι ιδιαίτερα στον κόσμο της Τέχνης, η διαίσθηση, καθώς και άλλες μη ορθολογικές μέθοδοι, χρησιμοποιήθηκαν από παλιά από τους καλλιτέχνες για να αντλήσουν την δική τους «αλήθεια», η οποία, όταν ήταν επιτυχής, ταυτιζόταν με την οικουμενική «αλήθεια». Ωστόσο, θα πρέπει κανείς να επισημάνει εδώ ότι ένα έργο τέχνης είναι εντελώς διαφορετικής φύσεως από μια ιδεολογία ή ένα σύστημα ανορθολογικών πεποιθήσεων. Όπως ακόμη και ένας μαρξιστής, ο Ερνστ Φίσερ, υποχρεώθηκε να αναγνωρίσει στο κλασικό έργο του, Η Αναγκαιότητα της Τέχνης:

«Μολονότι είναι αληθές ότι η βασική λειτουργία της Τέχνης σε σχέση με μια κοινωνική τάξη προορισμένη να αλλάξει τον κόσμο δεν είναι να μαγεύει αλλά να φωτίζει και να ενθαρρύνει την δράση, είναι εξ ίσου αληθινό ότι το στοιχείο μαγείας στην Τέχνη δεν μπορεί να εξαλειφθεί εντελώς, διότι χωρίς αυτό το ελάχιστο κατάλοιπο της αρχικής φύσης της, η Τέχνη παύει να είναι Τέχνη (…) η Τέχνη είναι αναγκαία προκειμένου ο άνθρωπος να καταστεί ικανός να αναγνωρίσει και να αλλάξει τον κόσμο. Όμως, η Τέχνη είναι εξ ίσου αναγκαία λόγω της έμφυτης μαγείας που περιέχει».[12]

Με άλλα λόγια, δεδομένης της διπλής λειτουργίας της Τέχνης να φωτίζει αλλά και να μαγεύει, είναι προφανές ότι, αφήνοντας κατά μέρος το ζήτημα των στόχων του καλλιτέχνη, η Τέχνη είναι ένα εντελώς ακατάλληλο εργαλείο για μια ορθολογική ερμηνεία της πραγματικότητας. Το μαγικό στοιχείο στην Τέχνη, το οποίο τροφοδοτεί την μη ορθολογική έμπνευση του καλλιτέχνη, είναι ίσως συμβατό με ένα σύστημα ανορθολογικών πεποιθήσεων, όχι όμως και με μια ορθολογική ιδεολογία. Επομένως, για τους ίδιους λόγους για τους οποίους ένα σύστημα ανορθολογικών πεποιθήσεων είναι εντελώς ακατάλληλο να προσφέρει μια ορθολογική ερμηνεία της πραγματικότητας, η Τέχνη, εξ αιτίας της μαγικής της διάστασης, είναι αντιστοίχως ακατάλληλη για τον σκοπό αυτό, μολονότι βέβαια ουδείς μπορεί ν’ αμφισβητήσει την δύναμη της να προσφέρει διορατικές απόψεις για την πραγματικότητα.

ΙΙ. Οι αιτίες της ανόδου του "νέου" ανορθολογισμού

Νομίζω ότι μπορούμε να κατατάξουμε τους παράγοντες στους οποίους κυρίως οφείλεται η άνοδος του «νέου» ανορθολογισμού κατά την τελευταία εικοσιπενταετία του 20ού αιώνα ως εξής:

I. Η καθολίκευση της οικονομίας της αγοράς/ανάπτυξης.

III. Η παταγώδης αποτυχία της «ανάπτυξης» στον Νότο.

Στη συνέχεια, θα επιχειρήσω να εξετάσω την επίδραση των παραγόντων αυτών στην σημερινή άνθιση του ανορθολογισμού.

Η Καθολίκευση της Οικονομίας της Αγοράς/Ανάπτυξης

Μετά την κατάρρευση του πρώην υπαρκτού σοσιαλισμού και της δικής του εκδοχής του περί της οικονομίας ανάπτυξης, η οικονομία της αγοράς καθολικεύθηκε. Αυτό είναι το σύστημα που εγκαθιδρύθηκε στην Ευρώπη 200 χρόνια πριν και μετασχηματίσθηκε από την ίδια του την δυναμική, στην σημερινή ‘οικονομία ανάπτυξης’.[13] Η τεράστια μεταπολεμική εξάπλωση της οικονομίας της αγοράς στην Δύση και ο μετασχηματισμός της στην σημερινή οικονομία ανάπτυξης υπήρξε αποφασιστική όσον αφορά την άνοδο του «νέου» ανορθολογισμού. Αυτό συνέβη διότι τόσο η καταναλωτική κοινωνία, η οποία αναπτύχθηκε στο τρίτο τέταρτο του 20^ου αιώνα, όσο και η νεοφιλελεύθερη παγκοσμιοποιημένη οικονομία, η οποία εμφανίσθηκε την τελευταία εικοσιπενταετία, προσέφεραν γόνιμο έδαφος για την ανάπτυξη διαφόρων ειδών ανορθολογισμού. Ειδικότερα, η συνειδητοποίηση των κοινωνικών συνεπειών της ανόδου της καταναλωτικής κοινωνίας, καθώς επίσης και των οικολογικών επιπτώσεων της ανάπτυξης, συνέβαλε στην εμφάνιση του «νέου» ανορθολογισμού.

Η πρώτη φάση της ανόδου του «νέου» ανορθολογισμού συνδέεται με την άνοδο της καταναλωτικής κοινωνίας στην Δύση, η οποία υπήρξε το άμεσο αποτέλεσμα, αλλά επίσης και το κύριο μέσον αναπαραγωγής, της οικονομίας ανάπτυξης. Η καταναλωτική κοινωνία συνεπαγόταν την δημιουργία μιας νέας ομογενοποιημένης κουλτούρας που θα εναρμονιζόταν με τον ομογενοποιημένο χαρακτήρα της μαζικής παραγωγής. Η νέα αυτή κουλτούρα ενείχε την συνεχή δημιουργία νέων υλικών αναγκών τις οποίες θα ικανοποιούσε η όλο και διευρυνόμενη συσσώρευση νέων υλικών αγαθών. Δεν ήταν εκπληκτικό ότι η ζωή την οποία προσέφερε η καταναλωτική κοινωνία («δούλευε περισσότερο για να αγοράζεις περισσότερα καταναλωτικά αγαθά») θεωρήθηκε τελικώς κενή, ιδιαίτερα από τους φοιτητές οι οποίοι, έχοντας την πολυτέλεια να διαθέτουν περισσότερο ελεύθερο χρόνο από ότι η συντριπτική πλειοψηφία του εργαζόμενου πληθυσμού, ήταν σε καλύτερη θέση για να στοχασθούν περί του νοήματος της ζωής σε μια καταναλωτική κοινωνία. Μερικοί από αυτούς, συνειδητοποιώντας ότι η καταναλωτική κοινωνία συνδεόταν με μια τεράστια συγκέντρωση πολιτικής και οικονομικής εξουσίας/δύναμης στα χέρια μικρών ελίτ, στράφηκαν προς την ριζοσπαστική πολιτική. Άλλοι στράφηκαν προς ατομικιστικές λύσεις για να αντιμετωπίσουν το υπαρξιακό πρόβλημα το οποίο είχε δημιουργήσει η καταναλωτική κοινωνία. Τέτοιες «λύσεις» τούς οδήγησαν είτε στο να καταφύγουν στα ναρκωτικά, η εξάπλωση των οποίων τα τελευταία 25 χρόνια πήρε επιδημικές διαστάσεις στη δύση (πράγμα που δείχνει το βάθος της ανοητολογίας των ‘προοδευτικών’ αντι-απαγορευτών που υποστηρίζουν ότι η αιτία της εξάπλωσης των ναρκωτικών είναι απλώς η απαγορευτική πολιτική),[14] είτε/και σε συστήματα ανορθολογικών πεποιθήσεων, εισαγόμενων συνήθως από την Άπω Ανατολή. Ο ίδιος ακριβώς ο «εξωτικός» χαρακτήρας των ανορθολογικών αυτών συστημάτων, συνετέλεσε στην επιτυχία τους να αντικαταστήσουν τον χριστιανικό ανορθολογισμό ―ο οποίος ήταν ήδη ουσιαστικά νεκρός στην Δύση μετά τα ισχυρότατα πλήγματα τα οποία δέχθηκε στα χέρια μιας ανθούσας τεχνοεπιστήμης.

Επομένως η πρώτη φάση της ανόδου του «νέου» ανορθολογισμού μπορεί ν’ αναχθεί στις επιπτώσεις από την ανάδυση του φοιτητικού κινήματος την δεκαετία του ’60. Ωστόσο, η φάση αυτή αφορούσε μόνο ένα σχετικώς μικρό τμήμα του πληθυσμού της πλούσιας Δύσης. Ήταν δηλαδή στην δεύτερη φάση, τις δεκαετίες του ’80 και του ’90, που ο ανορθολογισμός γνώρισε μια εντυπωσιακή εξάπλωση τόσο στην Δύση όσο και στην Ανατολή, στον Βορρά καθώς επίσης και στον Νότο. Η δεύτερη φάση σχετίζεται με την διεθνοποίηση της οικονομίας της αγοράς, η οποία, ήδη από την δεκαετία του ’70, είχε καταστεί ασύμβατη με τον βαθμό του σοσιαλδημοκρατικού κρατισμού στην Δύση. Η ασυμβατότητα αυτή οδήγησε στην αντικατάσταση της σοσιαλδημοκρατικής συναίνεσης από την νεοφιλελεύθερη συναίνεση, ―πράγμα που αποτελούσε μια μείζονα δομική αλλαγή με σημαντικές επιπτώσεις στο οικονομικό, πολιτισμικό, ιδεολογικό και πολιτικό επίπεδο.[15]

Στο οικονομικό επίπεδο, η νέα συναίνεση οδήγησε στην δημιουργία μαζικής ανεργίας και σε μια συνακόλουθη τεράστια διεύρυνση της ανισότητας και της φτώχειας, όχι μόνον στον Νότο, όπως στο παρελθόν αλλά, επίσης, και στην ίδια την καρδιά του Βορρά. Η απελευθέρωση των αγορών κεφαλαίου και εμπορευμάτων, και η συνακόλουθη απορύθμιση των αγορών εργασίας (για να γίνει η εργασία πιο «ευέλικτη»), παράλληλα με τον τερματισμό της κυβερνητικής δέσμευσης για πλήρη απασχόληση, ήταν καθοριστικές στην σημερινή ανάδυση της μαζικής ανεργίας και της υποαπασχόλησης, η οποία, σύμφωνα με τα τελευταία στοιχεία τού Παγκόσμιου Οργανισμού Εργασίας (ILO) ανέρχεται σε 1 δισεκατομμύριο ανθρώπους, το ένα τρίτο του παγκόσμιου εργατικού δυναμικού.[16] Στο κοινωνικό επίπεδο, η νεοφιλελεύθερη συναίνεση ταυτιζόταν με τον φόβο της ανεργίας και την αβεβαιότητα όσον αφορά την ικανότητα επαρκούς κάλυψης των βασικών αναγκών (υγεία, εκπαίδευση και στέγαση). Στο πολιτισμικό επίπεδο, η απελευθέρωση και απορύθμιση των αγορών συνετέλεσε σημαντικά στην σημερινή πολιτιστική ομογενοποίηση, η οποία οδήγησε σε μια ανορθολογική αντίδραση, με την μορφή της ανόδου διαφόρων φονταμενταλισμών. Τέλος, στο ιδεολογικό επίπεδο, η εμφάνιση της νεοφιλελεύθερης συναίνεσης σχετιζόταν με την άνοδο του μεταμοντερνισμού.

Όσον αφορά ιδιαίτερα τον μεταμοντερνισμό, αν και άσκησε αξιόλογη κριτική εναντίον του αντικειμενικού ορθολογισμού ο οποίος χαρακτήριζε τον μοντερνισμό, σε σχέση για παράδειγμα με την αντίληψη της Ιστορίας ως γραμμικής ή διαλεκτικής Προόδου, κατέληξε, ωστόσο, σε έναν απόλυτο σχετικισμό ο οποίος απέδιδε σε κάθε τρόπο σκέψης, κάθε παράδοση, όχι απλώς ίσα δικαιώματα αλλά και ίση αξία.[17] (κάτι που δεν αποδεχόταν ούτε και ένας σχετικιστής όπως ο Πωλ Φάϊεραμπεντ[18]). Αυτό υποδήλωνε ότι ο μεταμοντερνισμός ήταν απόλυτα συμβατός με την νεοφιλελεύθερη συναίνεση και την αγοραιοποίηση της κοινωνίας, που αυτή εισήγαγε. Έτσι, όπως επισήμανε ο Καστοριάδης, ο μεταμοντερνισμός πρέπει να θεωρηθεί αναπόσπαστο τμήμα της οπισθοδρομικής μεταπολεμικής ιστορικής περιόδου, η οποία, ιδιαίτερα μετά τον Μάη του 1968, χαρακτηρίζεται από την ολική έκλειψη του προτάγματος της αυτονομίας στην Δύση. Κατά την διάρκεια αυτής της περιόδου, κυριάρχησαν φαινόμενα όπως η απολιτικοποίηση και η ιδιώτευση του ατόμου, όπως και η «εξατομίκευση» της κοινωνίας. Μέσα σε αυτά τα πλαίσια, υπάρχει μια γενική καθίζηση της πνευματικής δημιουργικότητας, με τον μεταμοντερνισμό να αποτελεί τυπικό σύμπτωμα της καθίζησης αυτής – ένα φαινόμενο, το οποίο ο ίδιος συγγραφέας αποκαλεί «μια γενική υποχώρηση στον κομφορμισμό»[19]. Όπως ορθώς τονίζει «η αθλιότητα (του μεταμοντερνισμού) έγκειται στο ότι δεν κάνει τίποτε άλλο από το να παρέχει έναν απλό εξορθολογισμό (των κυρίαρχων τάσεων), καλυπτόμενο πίσω από μια διανοουμενίστικη απολογητική, η οποία δεν είναι άλλο από την έκφραση του κομφορμισμού και της κοινοτοπίας». Δεν προκαλεί, επομένως, καμιά έκπληξη το ότι οι μεταμοντέρνοι «διανοούμενοι» (εάν ο όρος μπορεί να ισχύει γι’ αυτούς) «εγκαταλείπουν την κριτική λειτουργία τους και προσχωρούν με ενθουσιασμό σε αυτό που υπάρχει, απλώς επειδή υπάρχει».[20]

Ωστόσο, νομίζω ότι ο μεταμοντερνισμός θα έπρεπε επίσης να θεωρηθεί τμήμα της γενικότερης κρίσης της τεχνοεπιστήμης που άρχισε περίπου 30 χρόνια πριν, όταν, αφ’ ενός, η επιστημονική διαδικασία δημιουργίας «αντικειμενικών» αληθειών αμφισβητήθηκε[21] και, αφ’ ετέρου τονίσθηκαν[22] οι βλαβερές κοινωνικές καθώς επίσης και οικολογικές επιπτώσεις τής σημερινής τεχνολογίας. Η κρίση της επιστήμης είχε ιδιαιτέρως καταστροφικές συνέπειες εν σχέσει προς την ‘αξία αλήθειας’ (truth value) των ερμηνειών που αφορούν κοινωνικά και οικονομικά φαινόμενα, και στα πλαίσια αυτής ακριβώς της κρίσης, θα μπορούσαμε να επιχειρήσουμε να εξηγήσουμε την άνοδο του μεταμοντερνισμού. Η κριτική του επιστημονισμού επηρέασε αναπόφευκτα και τον «επιστημονικό» σοσιαλισμό, ο οποίος είχε ήδη αμφισβητηθεί από την Νέα Αριστερά την δεκαετία του ’60. Όμως, η παρακμή και, τελικώς, η κατάρρευση του «σοσιαλιστικού» κρατισμού και η παράλληλη άνοδος του νεοφιλελευθερισμού είχαν ως αποτέλεσμα το ότι η ριζοσπαστική κριτική του «επιστημονικού» σοσιαλισμού και του κρατισμού γενικότερα, δεν λειτούργησε ως καταλύτης για την περαιτέρω ανάπτυξη της μη εξουσιαστικής αριστερής σκέψης. Άντ’ αυτού, την κριτική τού επιστημονισμού υφάρπασαν μεταμοντέρνοι θεωρητικοί και την επεξέτειναν σε έναν γενικό σχετικισμό, ο οποίος αναπόφευκτα οδήγησε στην θεωρητικοποίηση του κομφορμισμού και στην εγκατάλειψη οποιασδήποτε αποτελεσματικής κριτικής του status quo.

Καθώς η επιστήμη ήταν η κύρια έκφραση του ορθολογισμού, η κρίση τής επιστήμης στην οποία αναφέρθηκα προηγουμένως, σε συνδυασμό με την κρίση των κύριων ιδεών του Διαφωτισμού και ιδίως της ιδέας της Προόδου, οδήγησε σε μια γενικότερη κρίση του ορθολογισμού. Έτσι, ο μεταμοντερνισμός μπορεί να θεωρηθεί ως μια μόνο όψη της γενικότερης κρίσης του ορθολογισμού, ο οποίος άνθισε την τελευταία εικοσιπενταετία του 20ού αιώνα. Η άλλη όψη αυτής της κρίσης, ήταν μια κίνηση επιστροφής σε διάφορους τύπους ανορθολογισμού (παραδοσιακές θρησκείες, Ταοϊσμός, μυστικισμός της Νέας Εποχής κ.λπ.).

Με άλλα λόγια, η άνοδος του ανορθολογισμού κατά την περίοδο αυτή. θα μπορούσε να ερμηνευθεί ως το αποτέλεσμα του συνδυασμού της αβεβαιότητας που επέφερε η άνοδος της ανεργίας και της χαμηλόμισθης εργασίας (οι οποίες σηματοδότησαν την εμφάνιση της νεοφιλελεύθερης διεθνοποιημένης οικονομίας της αγοράς) και της παράλληλης αβεβαιότητας την οποία δημιούργησε η ταυτόχρονη κρίση της επιστήμης, σε συνδυασμό με την επιταχυνόμενη πολιτιστική ομογενοποίηση.

Έτσι, εκατομμύρια άνθρωποι στον πρώην Πρώτο και στον πρώην Δεύτερο Κόσμο εξωθήθηκαν προς θρησκευτικά δόγματα ή τον ανορθολογισμό γενικότερα. Η μετακίνηση αυτή αντανακλούσε την εσώτερη ανάγκη πολλών ανθρώπων για «βέβαιες αλήθειες», την επαύριον της κρίσης του «αντικειμενικού» ορθολογισμού (επιστήμη) και, ιδιαιτέρως, του «επιστημονικού» σοσιαλισμού (πίστη σε ιστορικούς, κοινωνικούς και οικονομικούς «νόμους» κ.λπ.). Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, οι άνθρωποι, θεωρώντας δεδομένο ότι ο κόσμος πρέπει να έχει κάποιο νόημα, χωριστό από εκείνο που εμείς τού προσδίδουμε, άρχισαν να αναζητούν εξωτερικές πηγές της αλήθειας. Αυτό οδήγησε στην αναβίωση παραδοσιακών θρησκειών (των αναγεννημένων χριστιανών στις ΗΠΑ, των νεο-ορθόδοξων στην Ελλάδα κ.λπ.) ή στην εξάπλωση άλλων μορφών ανορθολογισμού (αστρολογία, εσωτερισμός, μυστικισμός της Νέας Εποχής κ.ο.κ.). Δεν προκαλεί, επομένως, καμιά έκπληξη το ότι σήμερα έχει φθάσει σε ύψη ρεκόρ το ποσοστό των Αμερικανών που δηλώνουν ότι ποτέ δεν αμφέβαλαν για την ύπαρξη του Θεού, ότι εκτιμούν την καθημερινή προσευχή και ότι πιστεύουν στα θαύματα[23]. Παρομοίως, στην Ελλάδα, ο θεσμός τον οποίο οι νέοι εμπιστεύονται περισσότερο είναι η Ελληνική Ορθόδοξη Εκκλησία, ενώ τα συνδικάτα και τα πολιτικά κόμματα βρίσκονται στο πάτο των προτιμήσεων.[24]

Η άνοδος του κινήματος της Νέας Εποχής, το οποίο κάποτε αποτελούσε ανέκδοτο, αλλά που σήμερα έχει καταστεί μια τεράστια επιχείρηση, τόσο οικονομικά όσο και πνευματικά, και απειλεί τις κατεστημένες Εκκλησίες, απεικονίζει τέλεια την κρίση της τεχνοεπιστήμης και του ορθολογισμού γενικότερα. Είναι φανερό, λόγου χάριν, ότι ο πρωταρχικός στόχος της τελευταίας παπικής εγκυκλίου, στην οποία αναφέρθηκα προηγουμένως, ήταν να επιτεθεί στην Νέα Εποχή. Πράγματι, ο Αρχιεπίσκοπος της Λουμπλιάνα Γιόζεφ Μιροσλάβ Ζιτσίνσκι, διακήρυξε ανοικτά ότι ο Πάπας προσέφερε μια εναλλακτική πρόταση στην σκέψη της Νέας Εποχής, χωρίς ωστόσο να την κατονομάζει στην εν λόγω εγκύκλιο. Με τα ίδια του τα λόγια:[25]

«Εν ονόματι της διαμαρτυρίας εναντίον των μεγάλων ιδεών οι οποίες αναπτύχθηκαν από τα φιλοσοφικά συστήματα του παρελθόντος, προωθείται σήμερα μια μετάβαση στον “εύπεπτο” ανορθολογισμό. Η αφελής πίστη στα ΑΤΙΑ,* την αστρολογία και την Νέα Εποχή έχει ως στόχο να αντικαταστήσει τα μεγάλα φιλοσοφικά ερωτήματα του παρελθόντος περί του νοήματος της ζωής και των συστημάτων αξιών».

Η «φιλοσοφία» της Νέας Εποχής εμπεριέχει τόσο ορθολογικά όσο και ανορθολογικά στοιχεία μέσα σε μια τερατώδη ιδεολογική «σούπα», η οποία αντανακλά την υποβάθμιση της πνευματικής δραστηριότητας στην εποχή μας. Παραδείγματα ορθολογικών στοιχείων στην «φιλοσοφία» της Νέας Εποχής είναι η μεταμοντέρνα κριτική της στην αντικειμενικότητα και η χρήση της ψυχοθεραπείας του Γιούνγκ καθώς επίσης και κλάδων της δυτικής επιστήμης, όπως της κβαντοφυσική, ή της οικολογίας, τα οποία εκμεταλλεύεται για να δείξει (με έναν τρόπο γεμάτο αντιφάσεις και ανακρίβειες[26]) την αλληλεπίδραση όλων των έμβιων όντων. Παραδείγματα ανορθολογικών στοιχείων, τα οποία, στην πραγματικότητα, είναι εκείνα που κυριαρχούν, είναι η από μέρους της χρησιμοποίηση του ανατολικού (μη χριστιανικού) σπιριτουαλισμού, του μυστικισμού, της θεραπείας μέσω της εξωτερίκευσης των συναισθημάτων κ.λπ..

Το γεγονός ότι το κίνημα της Νέας Εποχής αποκτούσε όλο και μεγαλύτερη δύναμη κατά την διάρκεια των δύο φάσεων της ανόδου του ανορθολογισμού στις οποίες αναφέρθηκα προηγουμένως, θα μπορούσε να ερμηνευθεί με βάση την εσωτερική του συγγένεια τόσο με την καταναλωτική κοινωνία όσο και με την νεοφιλελεύθερη διεθνοποιημένη οικονομία της αγοράς. Έτσι, όσον αφορά την σχέση Νέας Εποχής με τον καταναλωτισμό, όπως επισημαίνει η Μαντλίν Μπάντινγκ:[27]

Με άλλα λόγια, η «φιλοσοφία» της Νέας Εποχής υπήρξε το τέλειο ιδεολογικό συμπλήρωμα του καταναλωτικού τρόπου ζωής της ευημερούσας μεσαίας τάξης, η οποία χρειαζόταν απεγνωσμένα μια πνευματική «σαπουνόφουσκα» για να γεμίσει το κενό το οποίο δημιούργησε ο καταναλωτισμος. Επομένως, θα μπορούσε να πει κανείς ότι, αντικειμενικά, η Νέα Εποχή λειτουργεί ως η ιδεολογία της καταναλωτικής κοινωνίας (με την έννοια ότι την ‘νομιμοποιεί’).

Επίσης, όσον αφορά την σχέση της Νέας Εποχής με την σημερινή νεοφιλελεύθερη διεθνοποιημένη οικονομία της αγοράς δεν πρέπει να λησμονεί κανείς ότι ένα βασικό χαρακτηριστικό της «φιλοσοφίας» της Νέας Εποχής είναι ο ατομικισμός της. Έτσι, ξεκινώντας από την θεμελιώδη αρχή της ότι δεν υπάρχει αντικειμενική πραγματικότητα, οι οπαδοί της Νέας Εποχής οδηγούνται στο συμπέρασμα ότι θα πρέπει να αναδημιουργήσουν στην σκέψη τους την δική τους εμπειρία για την πραγματικότητα. Το αναπόφευκτο αποτέλεσμα είναι ότι κάθε οπαδός της Νέας Εποχής κατακυριεύεται από την ψύχωση να αλλάξει την σκέψη του/της παρά να αλλάξει τον κόσμο.[28] Είναι ακριβώς ο ατομικισμός της Νέας Εποχής, που ελκύει όλους εκείνους, ιδιαίτερα της μεσαίας τάξης, οι οποίοι επιθυμούν να βρουν ένα «νόημα» στην κενή ζωή τους. Στη πραγματικότητα, μπορεί κανείς να υποστηρίξει ότι ακόμη και η γοητεία που η οικολογία ασκεί στους οπαδούς της Νέας Εποχής (πολλοί δυτικοί οικολόγοι είναι ταυτοχρόνως οπαδοί της Νέας Εποχής!) θα μπορούσε να ερμηνευθεί με βάση το ίδιο κίνητρο: τη μεγιστοποίηση της ατομικής ευτυχίας η οποία απειλείται από την υποβάθμιση της ποιότητας της ζωής, ως συνέπεια της συνεχούς εξάπλωσης της οικονομίας ανάπτυξης. Όμως, αυτό δεν σημαίνει ότι η Νέα Εποχή απευθύνεται αποκλειστικά στην μεσαία τάξη, μολονότι η ταξική δομή της φαίνεται να κυριαρχείται από αυτή, εφ’ όσον άλλωστε η μεσαία τάξη είναι η μόνη η οποία είναι σε θέση να ανταποκριθεί οικονομικά στις δαπανηρές ομάδες, σεμινάρια θεραπείας, διακοπές[29] κ.λπ. της Νέας Εποχής.

Περιττό να πούμε ότι ο συνδυασμός μυστικισμού και ατομικισμού, τον οποίο αντιπροσωπεύει η Νέα Εποχή, αποτελεί γόνιμο έδαφος για την ανάπτυξη οποιουδήποτε τύπου ολοκληρωτικού καθεστώτος, αυτήν την φορά, ίσως, της οικοφασιστικής/σπιριτουαλιστικής παραλλαγής. Η προσχώρηση του Ρούντολφ Μπάρο (του πρώην ριζοσπάστη κριτικού του γραφειοκρατικού σοσιαλισμού και πράσινου ριζοσπάστη) στον μυστικισμό της Νέας Εποχής, αποτελεί χτυπητό παράδειγμα. Έτσι, ο Μπάρο, ξεκινώντας από ό,τι αυτός αντιλαμβάνεται ως γεγονός, ότι δηλαδή πολλοί άνθρωποι κατά βάθος, αναζητούν ήδη έναν «πράσινο Χίτλερ», υποστηρίζει για αντίδοτο την αυτομεταμόρφωση με μια διαπροσωπική, πνευματική ή θρησκευτική διάσταση, αντί για τη δημιουργία μιας νέας πολιτικής, η οποία θα έχει ως στόχο μια αληθινή δημοκρατική κοινωνία. Διόλου δεν εκπλήσσει επομένως το συμπέρασμα του Μπάρο ότι «πρέπει να θεωρήσουμε το (οικολογικό) κίνημα ως μια ελλειπτική τροχιά της οποίας ο άξονας έχει δύο πόλους, έναν φαιό και έναν πράσινο» και ότι καταλήγει με μια έκκληση απόρριψης της διχοτόμησής τους![30]

Ελάχιστοι αμφιβάλλουν για το μέγεθος της οικολογικής κρίσης την οποία αντιμετωπίζουμε σήμερα. Η απορύθμιση των οικολογικών συστημάτων, η εκτεταμένη ρύπανση, η απειλή για τους ανανεώσιμους πόρους καθώς επίσης και η εξάντληση των μη ανανεώσιμων πόρων παγκοσμίως και, γενικότερα, η ραγδαία υποβάθμιση του περιβάλλοντος και της ποιότητας της ζωής, έχουν καταστήσει έκδηλες τις οικολογικές επιπτώσεις τής οικονομικής ανάπτυξης τα τελευταία 30 χρόνια. Επίσης, κατά την διάρκεια της ίδιας περιόδου, άνθισε εκείνο που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε Οικονομία Ανάπτυξης και με τον όρο αυτόν εννοώ το σύστημα οικονομικής οργάνωσης το οποίο είναι προσανατολισμένο είτε «αντικειμενικά» (όπως στην περίπτωση της καπιταλιστικής οικονομίας της αγοράς), είτε σκοπίμως (όπως στην περίπτωση τού, τώρα πλέον, πρώην υπαρκτού σοσιαλισμού), στην μεγιστοποίηση της οικονομικής ανάπτυξης.

Η συνειδητοποίηση των οικολογικών επιπτώσεων της οικονομίας ανάπτυξης έχει οδηγήσει στην ανάπτυξη ποικίλων «οικολογικών» προσεγγίσεων που επιχειρούν να ερμηνεύσουν την οικολογική κρίση και οι οποίες αντικατοπτρίζονται επίσης σε διάφορες τάσεις εντός του οικολογικού κινήματος, που άνθισε την τελευταία εικοσιπενταετία. Δεν πρόκειται να ασχοληθώ εδώ με τις διαφορές μεταξύ περιβαλλοντισμού και οικολογισμού[31] και, γενικώς, με τις διαμάχες ανάμεσα στους πράσινους στοχαστές αναφορικά με το τι συνιστά «οικολογική σκέψη». Στο μέτρο που με αφορά, οποιαδήποτε προσέγγιση η οποία εξετάζει τις περιβαλλοντικές επιπτώσεις της «ανάπτυξης» (που αποτελεί το ένα από τα δυο θεμελιακά στοιχεία της οικονομίας της αγοράς —το άλλο είναι η ‘αγοραιοποιηση’), μπορεί να καταταχθεί σε εκείνο το οποίο θα μπορούσαμε να ονομάσουμε «οικολογικό παράδειγμα».

Ένας τρόπος κατάταξης των οικολογικών προσεγγίσεων είναι να εισάγουμε μια διάκριση ανάμεσα στις οικοκεντρικές προσεγγίσεις, δηλαδή προσεγγίσεις οι οποίες θεωρούν τον άνθρωπο «τμήμα του δικτύου της ζωής» (π.χ. η προσέγγιση της Βαθιάς Οικολογίας) και τις ανθρωποκεντρικές προσεγγίσεις, δηλαδή αυτές που θεωρούν τον άνθρωπο «κορωνίδα της ζωής» (π.χ. ο οικοσοσιαλισμός). Ωστόσο, πιστεύω ότι αυτός ο τρόπος κατάταξης των οικολογικών προσεγγίσεων είναι προβληματικός, δεδομένου του αλληλένδετου των δύο τύπων προσεγγίσεων, λόγου χάριν, στην κοινωνική οικολογία.

Θα προτιμούσα, επομένως, να κατατάξω τις οικολογικές προσεγγίσεις βάσει τού εάν αυτές επιχειρούν σαφώς ή όχι μια σύνθεση μεταξύ, από τη μια μεριά, των αναλύσεων για τις οικολογικές επιπτώσεις της ανάπτυξης και, από την άλλη, των κλασικών παραδόσεων που πραγματεύονται το στοιχείο «αγοραιοποίηση» της οικονομίας της αγοράς, δηλαδή, του φιλελευθερισμού και του σοσιαλισμού. Θα μπορούσαμε συνεπώς να κατατάξουμε υπό την ετικέτα «συνθετικές προσεγγίσεις», τις ακόλουθες οικολογικές προσεγγίσεις:

Όσον αφορά τις άλλες προσεγγίσεις οι οποίες δεν επιδιώκουν, τουλάχιστον σαφώς, μια σύνθεση με άλλες παραδόσεις, εκείνες που θα ονομάζαμε «καθαρές» οικολογικές προσεγγίσεις, η κατ’ εξοχήν περίπτωση είναι, βεβαίως, η προσέγγιση της «Βαθιάς Οικολογίας», η οποία επικεντρώνει την ανάλυση της σχεδόν αποκλειστικά στις οικολογικές επιπτώσεις της οικονομίας ανάπτυξης. Ωστόσο, οι προσεγγίσεις της «κατάλληλης ανάπτυξης»[35] και της «βιώσιμης ανάπτυξης»[36], μπορούν επίσης να καταταχθούν στην κατηγορία αυτή.

Ωστόσο, ένας ακόμη τρόπος κατάταξης των οικολογικών προσεγγίσεων, ο οποίος κερδίζει έδαφος τελευταία, καταδεικνύοντας την ανάπτυξη του ανορθολογισμού μέσα στο οικολογικό κίνημα, είναι ανάμεσα στις «εργαλειακές ή πραγματιστικές» προσεγγίσεις από τη μια, και στις «πνευματικές» προσεγγίσεις, από την άλλη. Οι πρώτες εμπεριέχουν μια «νοοτροπία εργαλειακής λογικής» για την οποία οι λύσεις των περιβαλλοντικών προβλημάτων είναι «τεχνικές», ενώ οι δεύτερες εμπεριέχουν μια παραδοχή ότι «αποτελούμε τμήμα μιας ευρύτερης τάξης» από την οποία «πηγάζει και συντηρείται» η ίδια μας η ζωή με το συνακόλουθο επιτακτικό καθήκον «να είμαστε ανοικτοί προς (ή σε αρμονία με) την φύση»[37]. Όπως καθίσταται προφανές από την ως άνω κατάταξη, στις πρώτες ανήκουν όλες εκείνες οι προσεγγίσεις οι οποίες χρησιμοποιούν ορθολογικές μεθόδους για να αντιμετωπίσουν το πρόβλημα της οικολογικής κρίσης και τον τρόπο επανενσωματωσης κοινωνίας και φύσης, ενώ στις δεύτερες ανήκουν όλα τα είδη ανορθολογικών προσεγγίσεων (Χριστιανισμός,[38] Ισλαμισμός, Ιουδαϊσμός,[39] Ινδικές θρησκευτικές παραδόσεις,[40] Ταοϊσμός,[41] Πανθεϊσμός,[42] Θρησκεία των Ιθαγενών της Αμερικής,[43] κ.λπ.).

Η Βαθιά Οικολογία είναι, ασυγκρίτως, η σημαντικότερη ανορθολογική προσέγγιση στον αγγλοσαξονικό κόσμο. Αν και ο Α. Νες, ο πατέρας της προσέγγισης αυτής, διαχωρίζει τον εαυτό του από τον θρησκευτικό μυστικισμό, ορισμένοι άλλοι υποστηρικτές της προσέγγισης αυτής δεν φαίνεται να έχουν τους ίδιους ενδοιασμούς, όπως επισημαίνει ο ίδιος.[44] Ωστόσο, ακόμη και αν η Βαθιά Οικολογία δεν προσδιορίζεται ως θρησκευτικός μυστικισμός, ανήκει οπωσδήποτε στις ανορθολογικές οικολογικές προσεγγίσεις, εφ’ όσον σαφώς πληροί το κριτήριο το οποίο έθεσα στην προηγούμενη ενότητα: ότι ορισμένες (τουλάχιστον) από τις θεμελιώδεις πεποιθήσεις της δεν αντλούνται με ορθολογικές μεθόδους. Δύο από τους κύριους εκπροσώπους της προσέγγισης αυτής είναι εμφαντικοί ως προς αυτό, όταν δηλώνουν ότι η αυτοπραγμάτωση και η βιοκεντρική ισότητα, δύο κεντρικές πεποιθήσεις της Βαθιάς Οικολογίας, είναι «δύο απόλυτοι κανόνες ή διαισθήσεις που δεν πηγάζουν από άλλους κανόνες ή διαισθήσεις» και, ως τέτοιοι, δεν μπορούν να επαληθευθούν με τις συνήθεις επιστημονικές μεθόδους.[45]

Ωστόσο, ο ανορθολογικός χαρακτήρας της Βαθιάς Οικολογίας δεν περιορίζεται, όπως θα περίμενε κανείς, στην μεθοδολογία της—πράγμα που κάνει φανερό η συντονισμένη επίθεσή της εναντίον του ορθολογισμού και του Διαφωτισμού. Έτσι, υποστηρικτές τής προσέγγισης αυτής ισχυρίζονται ότι μπορούμε να βρούμε την απώτατη αιτία της οικολογικής κρίσης στην μετά τον Διαφωτισμό ιστορική ταύτιση της Προόδου με την οικονομική ανάπτυξη. Κατά συνέπεια, διέξοδο στην κρίση αποτελεί η εγκατάλειψη των ιδεών περί Προόδου, έτσι ώστε η σημερινή οικονομία ανάπτυξης να μπορεί να αντικατασταθεί από μια «οικονομία στασιμότητας» ή ακόμη και από μια «φθίνουσα οικονομία».[46] Παρομοίως, άλλοι βλέπουν την βιώσιμη ανάπτυξη με όρους μιας «αναπτυξιακής πορείας προς μια κατάσταση στασιμότητας», δηλαδή μια κατάσταση που προϋποθέτει έναν «σταθερό πληθυσμό»[47]– πράγμα που αποτελεί σαφή ένδειξη ότι η προσέγγιση της Βαθιάς Οικολογίας υιοθετεί πλήρως τον μύθο περί υπερπληθυσμού.[48]*

Είναι φανερό ότι η Βαθιά Οικολογία θεωρεί τις αιτίες της οικολογικής κρίσης ως το άμεσο αποτέλεσμα μιας ανθρωποκεντρικής προσέγγισης του φυσικού κόσμου, η οποία θεωρεί τις ανθρώπινες αξίες πηγή κάθε αξίας και αποβλέπει στην χρησιμοποίηση της φύσης ως όργανο ικανοποίησης των ανθρώπινων αναγκών. Είναι, επίσης, σαφές ότι η προσέγγιση της Βαθιάς Οικολογίας θεωρεί την σημερινή μη βιώσιμη ανάπτυξη περισσότερο ως πολιτισμικό παρά ως θεσμικό ζήτημα, ως θέμα αξιών παρά ως το αναπόφευκτο αποτέλεσμα της ανόδου της οικονομίας της αγοράς και της δυναμικής της που εκφράζεται με το μότο «ανάπτυξη ή θάνατος» και οδήγησε στην σημερινή οικονομία ανάπτυξης.

Και όλα αυτά, παρά το γεγονός ότι είναι προφανώς αβάσιμος ο ισχυρισμός των βαθιών οικολόγων ότι ο ανθρωποκεντρισμός ευθύνεται τελικά για την σημερινή παγκόσμια οικολογική καταστροφή. Στο κάτω-κάτω, ο ανθρωποκεντρισμός υπήρχε, ειδικότερα στην Δύση, πολύ πριν από την έναρξη της οικο-καταστροφικής διαδικασίας, περίπου δύο αιώνες πριν. Θα μπορούσε, λοιπόν, να υποστηρίξει κανείς ότι εκείνο το οποίο έχει οδηγήσει στην σημερινή κρίση δεν είναι ο ανθρωποκεντρισμός καθαυτός αλλά το γεγονός ότι η οικονομία της αγοράς και η, συνακόλουθη, οικονομία ανάπτυξης έπρεπε να θεμελιωθούν σε μια ιδεολογία η οποία δικαιολογούσε την καθολική ανθρώπινη κυριαρχία επί της φύσης.

Σε τελική ανάλυση, δεν είναι ούτε η βιομηχανική κοινωνία καθεαυτή, ούτε η τεχνολογία ως τέτοια που θα έπρεπε να κατηγορηθούν για την σημερινή οικολογική κρίση, όπως ισχυρίζονται συνήθως οι Βαθείς Οικολόγοι. Η τεχνολογία δεν υπήρξε ποτέ ουδέτερη όσον αφορά την λογική και την δυναμική της οικονομίας της αγοράς. Παρ’ ολα αυτά, διάφοροι περιβαλλοντιστές, όπως π.χ. αυτοί της Greenpeace, καθώς και οι σοσιαλδημοκράτες και κάποιοι μαρξιστές, υποστηρίζουν ρητά, ή συνήθως σιωπηρά, ότι η τεχνολογία είναι κοινωνικώς ουδέτερη και δεν χρειάζεται παρά να την χρησιμοποιήσουμε για τους σωστούς σκοπούς προκειμένου να ξεπεράσουμε όχι μόνον την οικολογική κρίση αλλά και την κοινωνική κρίση γενικότερα. Είναι προφανές ότι η προσέγγιση αυτή παραγνωρίζει την κοινωνική θέσμιση της επιστήμης και της τεχνολογίας και το γεγονός ότι ο σχεδιασμός και, ειδικότερα, η εφαρμογή νέων τεχνικών συνδέονται άμεσα με την κοινωνική οργάνωση γενικώς και την οργάνωση της παραγωγής ειδικότερα.[49] Παρομοίως, αυτό που δημιούργησε την σημερινή οικοκαταστροφική μορφή οικονομικής οργάνωσης, δεν ήταν η εκβιομηχάνιση γενικότερα αλλά ο συγκεκριμένος τύπος της βιομηχανικής κοινωνίας, η οποία ανεπτύχθη τους δύο τελευταίους αιώνες στα πλαίσια της οικονομίας της αγοράς/ανάπτυξης. Συνεπώς, οι βασικές αιτίες της οικολογικής κρίσης είναι η οικονομία της αγοράς και το προϊόν της, η οικονομία ανάπτυξης και όχι τα συμπτώματά της, δηλαδή ο σημερινός τύπος τεχνολογίας και βιομηχανικής κοινωνίας, όπως διατείνονται οι κάθε είδους ανορθολογιστές, συμπεριλαμβανομένων και των Βαθιών Οικολόγων.

Και έτσι ερχόμαστε στο σημείο από το οποίο ξεκινά η προσέγγιση της Περιεκτικής Δημοκρατίας, η οποία προωθείται από το περιοδικό Democracy and Nature, δηλαδή, ότι η βασική αιτία τής σημερινής κρίσης στο οικολογικό, καθώς επίσης στο οικονομικό, πολιτικό και ευρύτερα κοινωνικό επίπεδο δεν είναι, όπως υποστηρίζεται συνήθως, η Βιομηχανική Επανάσταση, ή η τεχνολογία, ο υπερπληθυσμός, ο παραγωγισμός, ο καταναλωτισμός κ.λπ. Για την προσέγγιση της Περιεκτικής Δημοκρατίας όλες αυτές οι φαινομενικές αιτίες δεν είναι, στην πραγματικότητα, παρά τα συμπτώματα μιας πολύ σοβαρότερης ασθένειας η οποία ονομάζεται «ανισοκατανομή εξουσίας/δύναμης». Είναι δηλαδή η σημερινή συγκέντρωση της οικονομικής και πολιτικής εξουσίας/δύναμης που αποτελεί την βασική αιτία της παρούσας κρίσης · η πρώτη, ως το αποτέλεσμα της ανόδου της οικονομίας της αγοράς και της συνακόλουθης οικονομίας ανάπτυξης και η δεύτερη, ως το αποτέλεσμα της παράλληλης ανόδου της σημερινής «φιλελεύθερης ολιγαρχίας» (για να χρησιμοποιήσουμε τον χαρακτηρισμό του αείμνηστου Καστοριάδη για ό,τι θεωρείται σήμερα δημοκρατία). Ένα σαφές παράδειγμα της σπουδαιότητας της συγκέντρωσης της οικονομικής εξουσίας/δύναμης όσον αφορά την οικολογική κρίση, είναι το γεγονός ότι το φτωχότερο 1/5 του παγκόσμιου πληθυσμού σήμερα που ζει στον Νότο, ευθύνεται για μόλις το 3% των εκπομπών τού διοξειδίου του άνθρακος, ενώ η μερίδα του λέοντος των εκπομπών αυτών προέρχονται από τις προηγμένες καπιταλιστικές χώρες.[50]

Η δεύτερη κύρια θέση της προσέγγισης της Περιεκτικής Δημοκρατίας που δεν είναι παρά η προφανής συνέπεια της πρώτης, είναι πως εάν υποθέσουμε ότι είναι βάσιμη η ερμηνεία της κρίσης με όρους της συγκέντρωσης εξουσίας/δύναμης, το πρόταγμα για μια Περιεκτική Δημοκρατία,[51] το οποίο εμπεριέχει την ισοκατανομή της οικονομικής, πολιτικής και κοινωνικής εξουσίας/δύναμης, δεν είναι απλώς ουτοπία, αλλά η μόνη ίσως διέξοδος στην σημερινή κρίση. Αυτό σημαίνει ότι όλες εκείνες από τις σύγχρονες απόπειρες αντιμετώπισης της οικολογικής κρίσης, οι οποίες δεν περιλαμβάνουν μια σοβαρή προσπάθεια επίθεσης στην σημερινή τεράστια συγκέντρωση οικονομικής και πολιτικής εξουσίας/δυναμης, είναι καταδικασμένες σε αποτυχία. Όμως, εάν αποδεχθούμε αυτήν την υπόθεση για την αιτία της οικολογικής κρίσης, το προφανές συμπέρασμα είναι ότι η μόνη διέξοδος στην κρίση είναι η δημιουργία των αντικειμενικών και των υποκειμενικών συνθηκών οι οποίες θα οδηγήσουν σε μια νέα κοινωνία και η δημιουργία μιας διαδικασίας αλληλεπίδρασης ανάμεσα στις δύο αυτές κατηγορίες συνθηκών. Οι πρώτες συνεπάγονται την καθιέρωση των αναγκαίων θεσμών για την κατάργηση της συγκέντρωσης της εξουσίας/δύναμης και, κατά συνέπεια, την επανενσωματωση φύσης και κοινωνίας. Οι δεύτερες συνεπάγονται την δημιουργία μιας εναλλακτικής κουλτούρας αυτονομίας εντός της οποίας οι άνθρωποι υιοθετούν την βασική αρχή ότι οι ίδιοι δημιουργούν τις δικές τους αλήθειες. Αυτό προϋποθέτει ότι η πλειονότητα του πληθυσμού θα πρέπει να έχει εγκαταλείψει όλες τις μορφές ανορθολογισμού, προτού επιχειρήσει να εγκαθιδρύσει την Περιεκτική Δημοκρατία.

Είναι προφανές ότι στα πλαίσια μιας τέτοιας προβληματικής δεν εγείρονται καν ερωτήματα σαν αυτά που θέτουν θρήσκοι ανορθολογιστές σχετικώς με το πώς θα αποφύγουμε τα λογικά και ηθικά προβλήματα τα οποία δημιουργούνται, στην περίπτωση που υποθέσουμε ότι «η φύση έχει νόημα και περιέχει ένα ηθικό μήνυμα».[52] Και αυτό, διότι τέτοιου είδους ερωτήματα θεωρούν δεδομένο το ζητούμενο: εάν η φύση μπορεί να θεωρηθεί ότι έχει το δικό της νόημα η όχι. Ωστόσο, κανένα ορθολογικό επιχείρημα δεν μπορεί να προβληθεί προς στήριξη της άποψης ότι δεν είμαστε εμείς, και όχι ο Θεός ή κάποιος άλλος, που προσδίδει (ή δεν προσδίδει) νόημα στην φύση και την ζωή. Στη πραγματικότητα, ο λόγος για τον οποίο προκύπτουν κατ’ αρχάς τα διάφορα «λογικά και ηθικά προβλήματα», στα οποία αναφέρονται οι ανορθολογιστές, είναι το αδύνατον ύπαρξης μιας και μοναδικής ερμηνείας περί του τι συνιστά το «νόημα και την ηθικότητα» της φύσης. Κάθε θρησκεία (ή σύστημα ανορθολογικών πεποιθήσεων) προσδίδει το δικό της νόημα στην φύση και την ζωή, προσποιούμενη ότι το νόημα τής έχει δοθεί «έξωθεν» (εξ αποκαλύψεως). Παρομοίως, κάθε ορθολογική ιδεολογία επιχειρεί να προσδώσει ένα νόημα στην φύση και την ζωή αντλούμενο «έσωθεν», δηλαδή από την ίδια της την ερμηνεία για την κοινωνική και φυσική εξέλιξη (π.χ. διαλεκτικός υλισμός ή διαλεκτικός νατουραλισμός).

Εναλλακτικά, όπως υποθέτει η προσέγγιση της Περιεκτικής Δημοκρατίας, η φύση και η ζωή δεν έχουν κανένα νόημα καθαυτές – νόημα θεόσταλτο, ή ιδιαίτερες ερμηνείες της κοινωνικής και φυσικής εξέλιξης. Αυτό σημαίνει ότι η προτεινόμενη «λύση» στα προβλήματα, τα οποία δημιουργούνται όταν δεχόμαστε μια μεστή νοήματος φύση, στην πραγματικότητα δεν επιλύει κανένα, αλλά αντίθετα δημιουργεί νέα (ανορθολογικά) ερωτήματα για το ποιο από τα προτεινόμενα νοήματα είναι το «ορθό».

Ένα παράδειγμα της ανορθολογικότητας την οποία περιέχει κάθε απόπειρα να προσδοθεί ένα συγκεκριμένο νόημα στην φύση και την ζωή, μας προσφέρει μια πρόσφατη προσπάθεια επίλυσης των λογικών και ηθικών προβλημάτων τα οποία δημιουργούνται στην περίπτωση που αποδεχόμαστε μια μεστή νοήματος φύση η οποία εμπεριέχει ένα ηθικό μήνυμα. Όπως το διετύπωσε ο Μαραγκουδάκης: «Εάν επιθυμούμε να προσδώσουμε νόημα και ηθικότητα σε αμφότερα (στην κοινωνία και την φύση), και εάν επιθυμούμε να τα ενώσουμε σε μια ηθική και μεστή νοήματος εξίσωση, αυτό μπορεί να γίνει μόνο με την βοήθεια ενός τρίτου μέρους... ενός “άλογου” μεσολαβητή όπως ο Θεός».[53] Είναι προφανές ότι, στα πλαίσια αυτής της προβληματικής, ούτε καν εγείρεται το ερώτημα αναφορικά με το πώς ακριβώς μπορεί να καταδειχθεί η ανωτερότητα ενός κώδικα συμπεριφοράς σε σχέση με την φύση έναντι ενός άλλου, κατά τρόπο που θα έπειθε ανθρώπους διαφορετικών θρησκευτικών δογμάτων (για να μην αναφέρουμε όλους εκείνους τους ορθολογικούς ανθρώπους οι οποίοι δεν πιστεύουν στην ύπαρξη του Θεού/θεών και σε παρόμοιες ανοησίες) να παραμείνουν πιστοί σε αυτόν τον συγκεκριμένο κώδικα. Μήπως θα έπρεπε να ξεκινήσουμε μια νέα σειρά σταυροφοριών για να ‘πείσουμε’ τους ανθρώπους (σκοτώνοντάς τους στην διαδικασία, εάν διστάζουν να πεισθούν) για την «αλήθεια» που ανακαλύψαμε στην συγκεκριμένη μας μάρκα Θεού ή ανορθολογικότητας;

Παρομοίως, μπορεί κανείς να εκφράσει σοβαρές επιφυλάξεις όσον αφορά την άποψη του Μαραγκουδάκη ότι:

Κατά τη γνώμη μου, η πραγματοποίηση ορισμένων βασικών αρχών του ‘ευ ζην’ δεν μπορεί να γίνει παρά μόνο στα πλαίσια μιας κοινωνικής δομής (εκτός και αν ακολουθήσουμε το παράδειγμα του Σίμωνα του Ερημίτη ή κάποιου παρομοίου τύπου). Ακόμη, μόνο τότε η Ιστορία θα καταστήσει άχρηστα τα πολιτικά προτάγματα που επιδιώκουν την ισοκατανομή κάθε μορφής εξουσίας/δυναμης όταν το ίδιο το αίτημα της ελευθερίας γίνει άχρηστο!

Επίσης, όσον αφορά το επιχείρημα του συγγραφέα υπέρ της ελληνικής ορθοδοξίας (που είναι πιθανώς η πλέον ακραία μορφή χριστιανικού ανορθολογισμού, μια και δεν μπαίνει καν στον κόπο να χρησιμοποιήσει κανενός είδους ορθολογικό επιχείρημα για να δικαιολογήσει ακόμη και κεντρικές πεποιθήσεις) και υπέρ του Βυζαντίου φαίνεται πράγματι βλακώδες να υποστηρίζεται ότι:

Ωστόσο, είναι φυσικά γνωστό ότι η απουσία υλικών κινήτρων, η σχετική αυτονομία της αγροτικής κοινότητας, η υπεροχή του κοινωνικού, οι δίκαιες τιμές στην αγορά κ.λπ. υπήρξαν χαρακτηριστικά όλων των προγενέστερων της οικονομίας της αγοράς, ευρωπαϊκών συστημάτων και όχι ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του θεοκρατικού Βυζαντίου.[56] Ειδικότερα όσον αφορά τα πολιτικά δικαιώματα τα οποία ο Αυτοκράτορας είχε παραχωρήσει στον λαό και το «θεϊκό καθήκον» τού πρώτου για δίκαιη βασιλεία, ο συγγραφέας προφανώς λησμονεί ότι, τουλάχιστον για τον πληθυσμό ελληνικής καταγωγής, η πολιτική θέση του στο Βυζάντιο αντιπροσώπευε μια τεραστία οπισθοδρόμηση εν συγκρίσει με την θέση του στην κλασική Ελλάδα. Η μετατροπή τους από πολίτες σε «υπηκόους» και από ελευθερόφρονες σε ορθόδοξους πιστούς οι οποίοι παπαγαλίζουν Ευαγγέλια και ύμνους (πράγμα που σήμαινε, μεταξύ άλλων, την έκλειψη της φιλοσοφίας η οποία άνθισε στην κλασική Ελλάδα), έχει διαφύγει, προφανώς, της προσοχής του συγγραφέα.

Τέλος, η άποψη ότι η κανονιστική συναίνεση δεν είναι δυνατή σε έναν μη θρησκευτικό δημόσιο χώρο (εφ’ όσον μια τέτοια συναίνεση υποδηλώνει έναν ηθικό κανόνα και έναν φορέα ο οποίος ρυθμίζει την κοινωνική συμπεριφορά – κάτι που υποτίθεται ότι μπορεί να γίνει αποτελεσματικά μόνο μέσα σε ένα θρησκευτικό πλαίσιο[57]), δεν αποτελεί παρά μια πλήρη ιδεολογική υποταγή στην ετερονομία. Όπως θα προσπαθήσω να δείξω παρακάτω, είναι εφικτή η δημιουργία ενός δημοκρατικού ηθικού κώδικα, ο οποίος θα εξασφάλιζε μια «κανονιστική συναίνεση» ανάμεσα σε αυτόνομα άτομα. Η συναίνεση αυτή, εν αντιθέσει προς την σημερινή συναίνεση η οποία επιτυγχάνεται μέσω του φόβου του Θεού, του θανάτου κ.λπ. και εξαίρει την ετερόνομη φύση των ατόμων, επιτυγχάνεται μέσω του δημοκρατικού ορθολογισμού και επιβεβαιώνει την αυτόνομη φύση μιας δημοκρατικής κοινωνίας και των πολιτών της.

Η Παταγώδης Αποτυχία της Ανάπτυξης στον Νότο

Η σημερινή άνθιση του ισλαμικού φονταμενταλισμού στον ισλαμικό κόσμο, δεν είναι φαινόμενο αποκλειστικά του Νότου. Όπως είδαμε προηγουμένως, παρόμοιοι φονταμενταλισμοί ευδοκιμούν, αν και για διαφορετικούς λόγους, στον Βορρά και ιδίως στις ΗΠΑ. Ούτε αυτό αποτελεί χαρακτηριστικό φαινόμενο του ισλαμικού κόσμου. Μια παρόμοια αναβίωση της θρησκείας, αν και όχι τόσο ακραία όσο ο ισλαμικός φονταμενταλισμός, παρατηρείται σε πολλά μέρη του Νότου (π.χ. στην Λατινική Αμερική) ακόμη και στην «σοσιαλιστική» Κίνα.

Πιστεύω ότι ένας τρόπος για να ερμηνεύσουμε το φαινόμενο αυτό είναι να αναφερθούμε στο συνδυασμένο αποτέλεσμα της αποτυχίας του μοντέλου ανάπτυξης, το οποίο εισήχθη από τον Τρίτο Κόσμο κατά την μεταπολεμική περίοδο, και της παράλληλης πολιτισμικής ομογενοποίησης την οποία επιβάλλει η καθολικευμένη οικονομία της αγοράς/ανάπτυξης.

Είναι τώρα προφανές ότι η απόπειρα μεταφύτευσης της οικονομίας της αγοράς/ανάπτυξης του Βορρά στον Νότο, υπήρξε μια θλιβερή αποτυχία. Η δυναμική τού «ανάπτυξη ή θάνατος» της οικονομίας της αγοράς ήταν, βεβαίως, μοιραίο να οδηγήσει στην εξάπλωσή της σε ολόκληρο τον κόσμο, μετά την εμφάνιση της στην Ευρώπη, δύο αιώνες πριν. Όμως, ενώ η εγχώρια οικονομία της αγοράς στον Βορρά οδήγησε στην δημιουργία ενός τύπου οικονομίας ανάπτυξης, ο οποίος ευδοκιμεί με την μορφή μιας «κοινωνίας των δύο τρίτων», η εισηγμένη οικονομία της αγοράς στον Νότο οδήγησε σε μια πολύ πιο άνιση ανάπτυξη από ό,τι στον Βορρά, δηλαδή σε μια κακή απομίμηση της οικονομίας ανάπτυξης του δεύτερου. Έτσι, η σημερινή, σχεδόν καταστροφική, κατάσταση του Νότου στο οικονομικό, κοινωνικό και οικολογικό επίπεδο, δεν αντανακλά παρά την πολυδιάστατη κρίση η οποία πλήττει σήμερα τον Βορρά.

Η αποτυχία της οικονομίας ανάπτυξης στον Νότο, γίνεται έκδηλη εάν εξετάσουμε το οικονομικό χάσμα μεταξύ τους, το οποίο συνέχισε να διευρύνεται αφ’ ότου μεταφυτεύθηκε στον Νότο η οικονομία της αγοράς του Βορρά, αρχικώς με την αποικιοποίηση των οικονομιών του Νότου και μετέπειτα με την διεθνοποίησή τους. Περίπου 200 χρόνια πριν, όταν η διαδικασία αγοραιοποίησης μόλις άρχιζε στον Βορρά, το μέσο κατά κεφαλήν εισόδημα των πλούσιων χωρών ήταν μόνο μιάμιση φορά υψηλότερο εκείνου των φτωχών χωρών[58]. 100 χρόνια αργότερα, το 1900, ήταν έξι φορές υψηλότερο και κατά την εποχή της εισαγωγής της οικονομίας ανάπτυξης στον Νότο, στις αρχές της δεκαετίας του ’50, ήταν οκτώμισι φορές υψηλότερο. Τα χάσμα έκτοτε έχει διευρυνθεί δραματικά. Έτσι, το 1970, το κατά κεφαλήν εισόδημα του Βορρά ήταν δεκατρείς φορές υψηλότερο από εκείνο του Νότου.[59] Το 1978, το κατά κεφαλήν εισόδημα του Βορρά ήταν σαράντα φορές υψηλότερο από εκείνο των χωρών χαμηλού εισοδήματος στον Νότο (όπου κατοικεί περίπου το 56% του παγκόσμιου πληθυσμού) και εξίμισι φορές υψηλότερο από το κατά κεφαλήν εισόδημα των χωρών μεσαίου εισοδήματος στον Νότο, όπου κατοικεί το υπόλοιπο 30% του παγκόσμιου πληθυσμού. Τέλος, το 1993, το κατά κεφαλήν εισόδημα του Βορρά ήταν σχεδόν εξήντα μια φορές υψηλότερο από εκείνο των χωρών χαμηλού εισοδήματος στον Νότο και περίπου εννέα φορές υψηλότερο από το εισόδημα των χωρών μεσαίου εισοδήματος. Ως αποτέλεσμα των τάσεων αυτών, στα μέσα της δεκαετίας του ’90, ο Βορράς, όπου κατοικεί μόνο το 14% περίπου του παγκόσμιου πληθυσμού, κατέχει σχεδόν το 79% της παγκόσμιας παραγωγής και πραγματοποιεί το 75% των παγκόσμιων εξαγωγών.[60] Δεν είναι επομένως περίεργο ότι σήμερα το 1/3 των κατοίκων του Νότου (1.3 δισεκατομμύρια άνθρωποι) ζουν κάτω από το όριο της φτώχειας και σχεδόν το ήμισυ αυτών δεν αναμένεται να φθάσει στην ηλικία των 40 ετών.[61]

Υπό αυτές τις συνθήκες, η επιστροφή στην παράδοση και, ιδίως, στην θρησκεία φαινόταν πολύ ελκυστική στους εξαθλιωμένους κατοίκους του Νότου, των οποίων οι κοινότητες και η οικονομική αυτοδυναμία βρίσκονταν σε μια διαδικασία καταστροφής από την διεθνοποιημένη οικονομία της αγοράς/ανάπτυξης. Ιδιαίτερα, μάλιστα, όταν η θρησκεία εθεωρείτο ένας ηθικός κώδικας ο οποίος κηρύσσει την ισότητα όλων των ανθρώπων ενώπιον του Θεού, εν αντιθέσει προς τις αδικίες της οικονομίας της αγοράς/ανάπτυξης. Παρομοίως, η επιστροφή στην θρησκευτικότητα, φαίνεται ως ο μόνος τρόπος εναρμονισμού με έναν εισαγόμενο υλισμό ο οποίος συνδέεται με μια διεστραμμένη καταναλωτική κοινωνία – δηλαδή μια κοινωνία η οποία δεν είναι ικανή να καλύψει τις ανάγκες ούτε της πλειονότητας του πληθυσμού, όπως στον Βορρά.

Επιπλέον, όπως προαναφέραμε, η αγοραιοποίηση του πολιτισμού και η πρόσφατη απελευθέρωση και απορύθμιση των αγορών, συνέβαλαν σημαντικά στην παρούσα πολιτιστική ομογενοποίηση, με τις παραδοσιακές κοινότητες και την κουλτούρα τους να εξαφανίζονται σε παγκόσμια κλίμακα. Έτσι, ο σημερινός πολιτισμικός ιμπεριαλισμός δεν χρειάζεται καν, όπως στο παρελθόν, μια διπλωματία των κανονιοφόρων για να ενσωματώσει και να απορροφήσει διαφορετικές κουλτούρες. Η αγοραιοποίηση της ροής των πληροφοριών έχει ήδη θέσει τις προϋποθέσεις για την υποβάθμιση της πολιτισμικής ποικιλίας σε ένα είδος επίπλαστης διαφοροποίησης φολκλορικού τύπου.

Η αντίδραση σε αυτήν την «πολιτιστική ομογενοποίηση» έχει λάβει την μορφή της πρόσφατης εμφάνισης ενός είδους «πολιτισμικού» εθνικισμού σε πολλά μέρη του κόσμου. Ο εθνικισμός αυτός εκφράζει μιαν απεγνωσμένη προσπάθεια διατήρησης μιας πολιτισμικής ταυτότητας απέναντι στην ομογενοποίηση της αγοράς. Η επιστροφή στις παραδοσιακές θρησκείες μπορεί, επομένως, να θεωρηθεί ως μια αναζήτηση ταυτότητας, ως μια μορφή εθνικισμού.[62] Αυτή είναι η μορφή του εθνικισμού που περιγράφεται ευφυώς από τον Τζωρτζ Όργουελ,[63] σχεδόν μισόν αιώνα πριν, ως η τάση ταύτισης του ατόμου με ένα μόνο «έθνος» ή ομάδα, είτε πρόκειται για τον κομμουνισμό, ή τον ρατσισμό, ή τον Σιωνισμό, είτε για τον αντισημιτισμό, ή τον Χριστιανισμό ή τον Ισλαμισμό.

Ωστόσο, το ερώτημα που εγείρεται εδώ είναι εάν ο πολιτισμικός εθνικισμός έχει κάποιο ουσιαστικό νόημα σε έναν κόσμο όπου οι άνθρωποι έχουν μετατραπεί σε καταναλωτές μιας μαζικής κουλτούρας η οποία παράγεται στις προηγμένες καπιταλιστικές χώρες (ιδίως στις ΗΠΑ, των οποίων τα δίκτυα διανομής κινηματογραφικών ταινιών/βίντεο έχουν κατακτήσει τον κόσμο), και σε ένα ηλεκτρονικό περιβάλλον, όπου το 75% της διεθνούς ροής πληροφοριών ελέγχεται από έναν μικρό αριθμό πολυεθνικών.[64]

Τέλος, η κατάρρευση του σοσιαλιστικού προτάγματος και το γεγονός ότι δεν υλοποίησε ποτέ την επαγγελία του για γενική ισότητα, για να μην αναφέρουμε την ελευθερία, συνέβαλε στην ανάπτυξη του σημερινού ανορθολογισμού (συνήθως με την μορφή της αναβίωσης της θρησκείας) στις χώρες του πρώην Δευτέρου Κόσμου, καθώς επίσης και σε εκείνα τα μέρη του Τρίτου Κόσμου όπου η «σοσιαλιστική» εκδοχή της οικονομίας ανάπτυξης αντικαταστάθηκε προσφάτως από διάφορες εκδοχές της «σοσιαλιστικής» αγοράς (Κίνα, Βιετνάμ κ.λπ.).

ΙΙΙ. Η Ασυμβατότητα ανορθολογισμού και Περιεκτικής Δημοκρατίας

Αυτονομία / Ετερονομία και κλειστά συστήματα

Ο Καστοριάδης, ο οποίος προσπάθησε να ερμηνεύσει την φιλοσοφία και την δημοκρατία, βάσει της κεντρικής έννοιας της ατομικής και κοινωνικής αυτονομίας, κατέδειξε ουσιαστικά την θεμελιώδη ασυμβατότητα του προτάγματος της αυτονομίας και εκείνου το οποίο ονόμασα προηγουμένως, «νέο» ανορθολογισμό. Για τον Καστοριάδη, κοινωνική αυτονομία σημαίνει ότι η κοινωνία όχι μόνον θέτει τους δικούς της νόμους αλλά και ότι αναγνωρίζει τον εαυτό της ως πηγή των κανόνων της. Παρομοίως, η ατομική αυτονομία σημαίνει ότι κάποιος δημιουργεί ο ίδιος τους δικούς του νόμους, γνωρίζοντας και πάλι ότι όντως το πράττει και μάλιστα έχοντας πλήρη επίγνωση των επιθυμιών και των αληθινών αναγκών του. Με αυτήν την έννοια, η αυτονομία σημαίνει την απεριόριστη αμφισβήτηση του νόμου και των θεμελίων του καθώς επίσης και την ικανότητα να δημιουργείς, να πράττεις και να θεσμίζεις. Επομένως, αυτή η αντίληψη της αυτονομίας έρχεται σε σύγκρουση με τον καντιανό ορισμό της ως «την συμμόρφωση ενός πλασματικά αυταρχικού υποκειμένου προς έναν «Νόμο του Λόγου», ο οποίος, όπως επισημαίνει ο Καστοριάδης, είναι ένας ορισμός που συνάγεται «σε πλήρη παραγνώριση των κοινωνικό-ιστορικών συνθηκών που πρεπει να ικανοποιούνται για το πρόταγμα της αυτονομίας, και της κοινωνικό-ιστορικής διάστασης του προτάγματος αυτού».[65]

Η πρώτη συνεπαγωγή, την οποία θα μπορούσε κανείς να αντλήσει από τον ορισμό του Καστοριάδη για την αυτονομία, είναι ότι η ατομική αυτονομία είναι αδύνατη χωρίς την κοινωνική αυτονομία και αντιστρόφως. Επιπλέον, η ατομική αυτονομία είναι εφικτή μόνον όταν τα κοινωνικά άτομα συμμετέχουν άμεσα στην διαμόρφωση και την εφαρμογή των κοινωνικών νόμων οι οποίοι καθορίζουν την δραστηριότητά τους: «η αυτονομία των ατόμων έχει ως πλαίσιο την ίση συμμετοχή όλων στην εξουσία, χωρίς την οποία δεν υπάρχει, προφανώς, ελευθερία, όπως ακριβώς δεν υπάρχει και ισότητα χωρίς ελευθερία».[66] Αυτό προϋποθέτει ότι η κοινωνική οργάνωση βασίζεται στην άμεση δημοκρατία και όχι στην σημερινή μορφή τής αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας», η οποία παριστάνει τη δημοκρατία.

Η δεύτερη συνεπαγωγή είναι ότι το πρόταγμα της αυτονομίας εμφανίζεται ιστορικά στην κλασική Ελλάδα, διότι εκεί ακριβώς οι άνθρωποι, για πρώτη φορά στην Ιστορία, δημιούργησαν τους θεσμούς, κυρίως την άμεση δημοκρατία και την φιλοσοφία, οι οποίοι κατέστησαν εφικτή την αμφισβήτηση της θεσμισμένης παράδοσης. Αυτό συμβαίνει, επειδή η θεμελιώδης συνθήκη της αυτονομίας είναι η δυνατότητα αμφισβήτησης της παράδοσης, κάτι το οποίο αποκλείει εξ ορισμού όλες τις κοινωνίες που είναι θεμελιωμένες σε «ιερές αλήθειες» (π.χ. η βυζαντινή και η φεουδαρχική θεοκρατία στην Ανατολική και την Δυτική Ευρώπη αντιστοίχως, τα σημερινά φονταμενταλιστικά καθεστώτα κ.λπ.) ή, ακόμη, σε οποιοδήποτε είδος κλειστού θεωρητικού συστήματος (π.χ. τα σταλινικά καθεστώτα). Μόνο στα τέλη του Αιώνα του Σκότους,* ύστερα από μια αφάνεια η οποία διήρκεσε πολλούς αιώνες, το πρόταγμα της αυτονομίας επανεμφανίζεται στην Δυτική Ευρώπη, όταν οι αναδυόμενες νέες πόλεις λαμβάνουν την μορφή πολιτικών κοινοτήτων οι οποίες επιδιώκουν την αυτοκυβέρνηση – κάτι παραπλήσιο με την ελληνική Πολιν.

Είναι, επομένως, προφανές ότι το καστοριαδικό κριτήριο οριοθέτησης των αυτόνομων και ετερόνομων κοινωνιών δεν βασίζεται στο εάν δημιουργούν οι ίδιες ή όχι, τους δικούς τους θεσμούς. Κάθε κοινωνία είναι αυτοθεσμισμένη, με άλλα λόγια, είναι η δημιουργική ικανότητα της κοινωνίας, (αυτό που ο Καστοριαδης ονόμασε κοινωνικό φαντασιακό), που δημιουργεί τις κοινωνικές φαντασιακές σημασίες οι οποίες καθορίζουν τις αξίες της κοινωνίας και τους θεσμούς που τις ενσαρκώνουν: ιδεολογία, θρησκεία και εργασία, σχέσεις και δομές εξουσίας, γλώσσα. Αντιθέτως, το κριτήριο οριοθέτησης βασίζεται στο εάν μια κοινωνία φαντάζεται ή όχι ότι οι θεσμοί της είναι ανθρώπινες δημιουργίες οι οποίες δεν προέρχονται από την θεϊκή βούληση ― ή, εναλλακτικά, από την υλοποίηση της εκδίπλωσης των ανθρώπινων δυνατοτήτων, οι οποίες καθορίζονται σύμφωνα με μια συγκεκριμένη ερμηνεία της φυσικής ή της κοινωνικής Ιστορίας (φυσικοί ή ιστορικοί «νόμοι»). Οι ιστορικές κοινωνίες, πέραν ολίγων εξαιρέσεων, προσέφυγαν πάντοτε σε τέτοιες «δεδομένες» αλήθειες για να προστατεύσουν τους θεσμούς τους και να τους καταστήσουν σεβαστούς· από αυτό ακριβώς προέκυψε επίσης η «ανάγκη» για μια «αντικειμενική» ηθική.

Σύμφωνα με τον Καστοριάδη, επομένως, μια κοινωνία είναι αυτόνομη όταν έχει πλήρη επίγνωση ότι δεν υπάρχει μια εξωγενής ή υπερβατική πηγή των θεσμών και των νόμων της και, βεβαίως, καμιά μετά θάνατον ζωή. Στα πλαίσια αυτής της προβληματικής, η Ιστορία είναι μια φαντασιακή δημιουργία, η σφαίρα στην οποία εκδιπλώνεται η δημιουργικότητα όλων των ανθρώπων, ενώ η ίδια η δημοκρατία και, βεβαίως, η φιλοσοφία δεν αποτελούν προϊόντα μιας ιστορικής εξέλιξης αλλά, αντιθέτως, δημιουργίες οι οποίες αντιπροσωπεύουν μια ρήξη με την θεσμισμένη παράδοση. Η δημοκρατία, ως διαδικασία κοινωνικής αυτοθέσμισης, προϋποθέτει μια κοινωνία ιδεολογικά ανοικτή, δηλαδή μια κοινωνία η οποία δεν στηρίζεται σε κανένα κλειστό σύστημα πεποιθήσεων, δογμάτων ή ιδεών. Με τα λόγια του Καστοριάδη, «η δημοκρατία είναι το πρόταγμα της ρήξης του κλειστού συστήματος σε συλλογικό επίπεδο».[67]

Η κατ’ εξοχήν περίπτωση ετερονομίας της σκέψης είναι, φυσικά, η θρησκεία. Ακόμη και οι λογικοί θετικιστές,[68] μια όχι ιδιαιτέρως.... ριζοσπαστική ομάδα , υποχρεώθηκαν να παραδεχθούν ότι τόσο ο αθεϊσμός, όσο και ο θεϊσμός και ο αγνωστικισμός, δεν αποτελούν παρά μια νόθα θέση, διότι η έννοια του Θεού είναι μη επαληθεύσιμη και, ως τέτοια, παράλογη. Άλλοι απορρίπτουν την πίστη στον Θεό, επειδή η έννοια του Θεού είναι είτε άνευ νοήματος, αντιφατική, ακατανόητη, ασυνάρτητη και ακατάληπτη (π.χ. ο «Θεός» είναι ο άπειρος, αιώνιος δημιουργός του «σύμπαντος»), ή ενίοτε συγκαλύπτει μια αθεϊστική ουσία («ο Θεός δεν είναι παρά ένα ακόμη όνομα της αγάπης» κ.λπ.). Η ασάφεια των πιστών σε σχέση με την έννοια του ‘Θεού’ είναι αυτή ακριβώς που παρακινεί τον Τσόμσκι να διακηρύξει ότι ‘δεν μπορώ να πω εάν ‘ο Θεός’ υπάρχει γιατί δεν ξέρω τι είναι ο ‘Θεός’—οι άνθρωποι εννοούν διάφορα πράγματα με τον όρο αυτό’[69]

Θα μπορούσε όμως κανείς να υποστηρίξει ότι η θέση αυτή του Τσόμσκι είναι μια αδύνατη θέση κατά της θρησκείας. Ιδιαίτερα σήμερα, σε μια εποχή όπου οι ανορθολογικές πεποιθήσεις όλων των ειδών ανθούν. Νομίζω ότι ανεξάρτητα από το πως ορίζουμε τον Θεό, μπορούμε να απορρίψουμε κάθε δήλωση περί της ύπαρξης Θεού η οποία δεν συνάγεται με ορθολογικές μεθόδους (δηλ. με βάση τον Λόγο ή/και τα αποδεικτικά στοιχεία) ή, δεν συνοδεύεται τουλάχιστον από μια δήλωση για το τι θεωρείται ως αποδεκτό αποδεικτικό στοιχείο για την ύπαρξη του Θεού. Με αλλά λόγια, κάθε αντίληψη του Θεού που συνάγεται με την διαίσθηση, το ένστικτο, το συναίσθημα, τη βούληση κ.λπ. είναι απορριπτέα εξαιτίας του τρόπου με τον οποίο συνάγεται η αντίληψη αυτή, ανεξάρτητα από το περιεχόμενο της.

Επιπλέον, μπορεί κανείς να επισημάνει εδώ ότι το χρησιμοποιούμενο συνήθως από διαφόρων ειδών ανορθολογιστές επιχείρημα ότι τόσο η απόρριψη όσο και η αποδοχή του Θεού είναι αμφότερες θέμα πίστης, εφ’ όσον και οι δύο είναι «αναπόδεικτες», δεν είναι παρά μια ανορθολογική σοφιστεία. Kαι αυτό, επειδή είναι λογικό να προσδοκά κάποιος ότι το βάρος της απόδειξης περί της υπάρξεως πραγμάτων που δεν μπορούν να αποδειχθούν δια της προσφυγής στις αισθήσεις μας, πρέπει να το επωμισθούν εκείνοι οι οποίοι υποστηρίζουν την ύπαρξή τους και όχι εκείνοι οι οποίοι υποστηρίζουν την ανυπαρξία τους! Το γεγονός ότι, όπως έχει δείξει η Ιστορία, πράγματα και δυνάμεις που στο παρελθόν πιστεύετο πως είναι ανύπαρκτες, σήμερα θεωρούνται κοινός τόπος, ως αποτέλεσμα της ανάπτυξης της ανθρώπινης γνώσης, ενισχύει περαιτέρω αυτό το επιχείρημα για το βάρος της απόδειξης. Είναι πασιφανές πως εάν κάτι υποστηρίζεται ότι υπάρχει, δύο λογικές πιθανότητες υπάρχουν: είτε ότι αυτό όντως υπάρχει, οπότε το να δειχθεί η ύπαρξη του είναι απλώς ζήτημα χρόνου (και οι θρησκείες είχαν άφθονο χρόνο στα χιλιάδες χρόνια της Ιστορίας τους για να δείξουν την ύπαρξη του Θεού, χωρίς ωστόσο να το επιτύχουν), είτε όντως δεν υπάρχει, οπότε είναι αδύνατον να αποδειχθεί ποτέ η ύπαρξή του. Κατά συνέπεια, θα ήταν παράλογο να περιμένουμε από τους αθεϊστές να αποδείξουν την ανυπαρξία του Θεού· αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο αθεϊσμός δεν είναι απλώς θέμα πίστης, όπως είναι ο θεϊσμός.

Από αυτήν την άποψη, είναι ενδεικτικό το ότι, ακόμη και στην κλασική Αθήνα, 2.500 χρόνια πριν, γινόταν μια σαφής διάκριση ανάμεσα στην θρησκεία και την δημοκρατία. Όπως επισημαίνει ο Χάνσεν, «δεν χωρεί καμιά αμφιβολία ότι η θρησκεία κατείχε περίοπτη θέση στην ζωή μιας ελληνικής πόλεως, όπως ακριβώς και σε μια ιταλική città* ή σε μια γερμανική Reichsstadt,* όμως σε καμιά από αυτές το κράτος δεν είχε τις ρίζες του η το κέντρο του στη θρησκεία»,[70] (αντίθετα, φυσικά, με τα θεοκρατικά φεουδαρχικά κράτη στη Δύση και τη Βυζαντικη θεοκρατία στην Ανατολή). Παρομοίως, ο Καστοριάδης τονίζει ότι όλοι οι νόμοι τους οποίους ενέκρινε η Εκκλησία του Δήμου άρχιζαν με την φράση «Εδοξε τη Βουλή και τω Δήμω» (δηλαδή, αυτή είναι η γνώμη του Δήμου), χωρίς καμιά αναφορά στον Θεό. Αυτό βρίσκεται σε οξεία αντίθεση με την ιουδαιοχριστιανική παράδοση όπου, όπως τονίζει ο συγγραφέας, η πηγή των νομών στη Παλαιά Διαθήκη είναι θεϊκή: ο Ιεχωβά παραδίδει τους νόμους στον Μωυσή.[71] Η πρακτική συνέπεια είναι ότι ενώ η ιουδαιοχριστιανική παράδοση επιβάλλει στα άτομα έναν «εξωγενή» ηθικό κώδικα, ο οποίος περιστέλλει αυστηρότατα την ελευθερία τους να εξετάζουν ορθολογικά την στάση τους σε διάφορα ζητήματα, τα οποία έχουν ηθικές συνέπειες (π.χ. τις αμβλώσεις), δεν συνέβαινε το ίδιο με την αρχαιοελληνική θρησκεία στην οποία «η ύβρις δεν προϋποθέτει απλώς την ελευθερία, αλλά και την απουσία πάγιων κανόνων».[72] Έτσι, μολονότι ο Μπούκτσιν έχει δίκιο όταν αναφέρει ότι «οι γιορτές στις πόλεις αναμείγνυαν κοσμικά με θρησκευτικά θέματα, όπως ακριβώς οι εμποροπανηγύρεις στις πόλεις-κράτη των Μάγιας συνοδεύονταν από θρησκευτικές εορτές»,[73] είναι σημαντικό να μη λησμονούμε το γεγονός το οποίο τόνισε η Χάννα Αρέντ (παραθέτοντας τον Ηρόδοτο) ότι ενώ σε άλλες θρησκείες ο Θεός βρίσκεται υπεράνω του επιστητού, του χρόνου, της ζωής και του σύμπαντος, οι ελληνικοί Θεοί είναι ανθρωποφυείς, δηλαδή έχουν την ίδια φύση και όχι απλώς την ίδια μορφή με τον άνθρωπο.[74] Εάν, συνεπώς, λάβουμε υπ’ όψιν την απουσία πίστης των Ελλήνων σε έναν υπερφυσικό Θεό, την απουσία πίστης σε πάγιες και εξ αποκαλύψεως αλήθειες και την συνακόλουθη απουσία δεδομένων ηθικών κωδίκων, μπορούμε να υποθέσουμε ότι οι Έλληνες ήταν από μια άποψη άθεοι.[75]

Στα πλαίσια αυτής της προβληματικής δεν είναι παρά σφάλμα το να υποστηρίζουμε ότι «οι πρώτοι Έλληνες (και οι Ρωμαίοι) υπήρξαν ένας ελεύθερος, ενάρετος και ευγενής λαός, επειδή σέβοντο την κεντρικότητα του μύθου και της διαίσθησης όσον αφορά την ρύθμιση της ανθρώπινης κοινωνίας»[76]. Στην πραγματικότητα, εκείνο που καθιστούσε ελεύθερους τους Έλληνες, δεν ήταν ο σεβασμός τους απέναντι στην κεντρικότητα του μύθου και της διαίσθησης. Εκείνο που τους καθιστούσε αληθινά αυτόνομα άτομα ήταν περισσότερο η ακλόνητη πεποίθηση τους στην ικανότητά τους να λαμβάνουν ορθολογικές αποφάσεις, παρά η πίστη σε υποτίθεται έξωθεν δοσμένους κώδικες συμπεριφοράς. Βεβαίως, είχαν και αυτοί τους μύθους τους, αλλά, όπως είδαμε προηγουμένως, η δημοκρατική λήψη αποφάσεων δεν είχε καμιά σχέση με τους μύθους αυτούς. Επιπλέον, όπως επισημαίνει ο Καστοριάδης,[77] «η ανάδυση της αυτονομίας στην Ελλάδα καθορίσθηκε από την μη ενική κοσμοαντίληψη των Ελλήνων (δηλαδή την άποψη ότι δεν υπάρχει μια ολική και ορθολογική τάξη στον κόσμο και μια συνακόλουθη τάξη στις ανθρώπινες υποθέσεις), η οποία εκφράζεται εξ αρχής στους ελληνικούς “μύθους”».

Ας εξετάσουμε όμως λεπτομερέστερα το ζήτημα της συμβατότητας μιας δημοκρατικής κοινωνίας με την ετερονομία της σκέψης, αρχικά εν σχέσει προς την προσέγγιση της Περιεκτικής Δημοκρατίας και ύστερα εν σχέσει προς τον σοσιαλισμό και τον αναρχισμό.

Ο Ανορθολογισμός, ο «Αντικειμενικός» Ορθολογισμός και η Προσέγγιση της Περιεκτικής Δημοκρατίας

Η θέση την οποία υποστηρίζει η προσέγγιση της Περιεκτικής Δημοκρατίας είναι ότι υπάρχει μια θεμελιώδης ασυμβατότητα ανάμεσα στην δημοκρατία (η οποία θεμελιώνεται στην διαρκή αμφισβήτηση κάθε δεδομένης αλήθειας) και σε:

1. θρησκευτικές και σπιριτουαλιστικές παραδόσεις, δηλαδή συστήματα ανορθολογικών πεποιθήσεων τα οποία δέχονται ως δεδομένες ορισμένες «αλήθειες» οι οποίες αντλούνται με ανορθολογικές μεθόδους·

2. κλειστά συστήματα ιδεών, δηλαδή ορθολογικές ιδεολογίες οι οποίες θεωρούν δεδομένες ορισμένες «αλήθειες» οι οποίες αντλούνται με ορθολογικές μεθόδους, εντός των πλαισίων του «αντικειμενικού» ορθολογισμού.

Με άλλα λόγια, η επιλογή της ελευθερίας με την μορφή της ατομικής και συλλογικής αυτονομίας, συνεπάγεται ότι η θέσμιση της κοινωνίας, δεν μπορεί να βασίζεται σε κανενός είδους σύστημα ανορθολογικών πεποιθήσεων (πίστη στον Θεό, μυστικιστικές πεποιθήσεις κ.λπ.). Παρομοίως, δεν μπορεί να βασίζεται σε κανενός είδους «αντικειμενική αλήθεια» περί της κοινωνικής εξέλιξης η οποία θεμελιώνεται σε κοινωνικούς ή φυσικούς «νόμους». Αυτό σημαίνει πως η δημοκρατική θέσμιση της κοινωνίας προϋποθέτει ότι το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα, δεν μπορεί να θεμελιώνεται σε κάποια μορφή ανορθολογισμού, αλλά ούτε και σε κάποια μορφή «αντικειμενικού» ορθολογισμού (π.χ. «διαλεκτικός υλισμός», «διαλεκτικός νατουραλισμός» κ.λπ.). Και αυτό, διότι οποιοδήποτε σύστημα θρησκευτικών ή μυστικιστικών πεποιθήσεων, όπως και κάθε κλειστό σύστημα ιδεών, αποκλείει εξ ορισμού την αμφισβήτηση κάποιων κεντρικών πεποιθήσεων ή ιδεών και, συνεπώς, είναι ασύμβατο με το να δημιουργούν οι πολίτες τους δικούς τους νόμους καθώς και τις δικές τους «αλήθειες» για την κοινωνία τους.

Η παράδοση είναι το κύριο παράδειγμα εξωγενούς σκέψης και εάν οι πολίτες δεν είναι έτοιμοι να αμφισβητήσουν οποιοδήποτε είδος παράδοσης, συμπεριλαμβανομένης κάθε θρησκευτικής ή πνευματιστικής πεποίθησης, τότε αυτό δεν είναι δημοκρατία, εφόσον το θεμελιώδες στοιχείο της ελευθερίας, με την έννοια της αυτονομίας, είναι η δημιουργία της δικής μας αλήθειας. Η πρακτική της ατομικής και συλλογικής αυτονομίας προϋποθέτει την αυτονομία της σκέψης, με άλλα λόγια, την διαρκή αμφισβήτηση των θεσμών και των αληθειών, κάτι το οποίο τα κοινωνικά άτομα δεν μπορούν να επιτύχουν παρά μόνον με την άμεση δημοκρατία, δηλαδή με μια διαδικασία διαρκούς αμφισβήτησης κάθε θεσμού, παράδοσης ή «αλήθειας». Σε μια δημοκρατία, απλώς δεν υπάρχουν δεδομένες αλήθειες. Αυτό θα μπορούσε επίσης να εξηγήσει τον λόγο για τον οποίο στην κλασική Ελλάδα, όπως αναφέραμε στην προηγούμενη ενότητα, δεν άνθιζε μόνο η δημοκρατία, αλλά και η φιλοσοφία, με την έννοια της αμφισβήτησης οποιασδήποτε δοσμένης «αλήθειας», είτε η πηγή της είναι η συνήθεια, η παράδοση ή η προγενέστερη σκέψη. Στη πραγματικότητα, η αμφισβήτηση υπήρξε η κοινή ρίζα και των δύο: της δημοκρατίας και της φιλοσοφίας. Μολονότι οι λαϊκές συνελεύσεις, ως μια μορφή λήψης αποφάσεων, υπήρχαν τόσο πριν όσο και μετά την αθηναϊκή Εκκλησία του Δήμου (έχοντας, συνήθως, τις ρίζες τους στις συνελεύσεις των φυλών), εντουτοις, η ειδοποιός διαφορά της αθηναϊκής Εκκλησίας του Δήμου είναι το γεγονός ότι δεν στηριζόταν στην θρησκεία ή την παράδοση, αλλά στην δόξα [γνώμη] των πολιτών.

Η δημοκρατία είναι εντελώς ασύμβατη με ανορθολογικά συστήματα, όπως τα ορίσαμε προηγουμένως, τα οποία ισχυρίζονται ότι κατέχουν την εσωτερική γνώση δια της μυστικιστικής εμπειρίας, της διαίσθησης, εξ αποκαλύψεως κ.λπ. Και αυτό, διότι το κοινό χαρακτηριστικό, το οποίο μοιράζονται οι ποικίλες μορφές του ανορθολογισμού, είναι ότι βρίσκονται όλες εκτός του πεδίου τού λόγον διδόναι (λογοδοτείν), το οποίο, με τα λόγια του Καστοριάδη «καθεαυτό συνεπάγεται την αναγνώριση της αξίας της αυτονομίας στην σφαίρα της σκέψης»,[78]πράγμα που είναι συνώνυμο του ίδιου του Λόγου. Παρομοίως, το γεγονός ότι η αυτονομία δεν είναι μια «ατομική» υπόθεση, αλλά «εξαρτάται αποφασιστικά από την θέσμιση της κοινωνίας»,[79] συνεπάγεται ότι μια δημοκρατική κοινωνία μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο μέσω της αυτόνομης δράσης των ανθρώπων στα πλαίσια μιας διαδικασίας δημιουργίας κοινωνικών θεσμών, η οποία καθιστά εφικτή την αυτόνομη σκέψη, και όχι μέσω κάποιου είδους πνευματικής διαδικασίας «αυτοπραγμάτωσης», όπως προτείνουν, επί παραδείγματι, οι Βαθείς Οικολόγοι.[80] Στην πραγματικότητα, μια τέτοια διαδικασία αυτοπραγμάτωσης, δεν μπορεί παρά να εξάρει την ιδιώτευση και την αποχώρηση από την κοινωνική διαδικασία η οποία θεσμίζει την κοινωνία. Μια ιεραρχική κοινωνία, βασισμένη στην κυριαρχία ανθρώπου πάνω σε άνθρωπο, θα μπορούσε κάλλιστα να αντιμετωπίσει την αυτομεταμόρφωση (συνήθως της μεσαίας τάξης) με την μορφή της φώτισης τού Μαχαγιάνα* Βουδισμού ή του αναγεννημένου Χριστιανισμού. Δεν είναι τυχαίο άλλωστε το γεγονός ότι η αυτομεταμόρφωση, την περασμένη δεκαετία, εκατομμυρίων Αμερικανών και Δυτικοευρωπαίων σύμφωνα με αυτό το πρότυπο, ήταν απολύτως συμβατή με μια από τις πλέον άγριες επιθέσεις εκ μέρους των κυρίαρχων ελίτ που πήρε την μορφή νεοφιλελεύθερων πολιτικών (ρηγκανισμός, θατσερισμός κ.λπ.).

Ο λόγος για τον οποίο οι υποστηρικτές του δημοκρατικού προτάγματος οφείλουν να υιοθετήσουν μιαν ασυμβίβαστη στάση απέναντι σε όλα αυτά τα συστήματα ανορθολογικών πεποιθήσεων, είναι ότι αυτά υποδουλώνουν τους ανθρώπους σε ετερόνομους τρόπους σκέψης και σε ετερόνομα αντλημένες αξίες. Ως ανθρώπινα όντα, μοιραζόμαστε σε ποικίλους βαθμούς και με ποικίλους τρόπους, τα ίδια συναισθήματα, εμπειρίες κ.λπ. Αυτό συμβαίνει επειδή, ως αποτέλεσμα του γεγονότος ότι είμαστε από γενετική άποψη στην κορυφή της διανοητικής κλίμακας, διαθέτουμε όλοι ένα θεμελιώδες χαρακτηριστικό: την φαντασία, η οποία είναι η πηγή κάθε δημιουργικότητας. Με άλλα λόγια, τα διάφορα συστήματα ανορθολογικών πεποιθήσεων (θρησκεία, σπιριτουαλισμός, μυστικισμός, εσωτερισμός κ.λπ.), είναι προϊόντα της ανθρώπινης φαντασίας και δεν υφίστανται ανεξάρτητα από αυτήν. Αυτή είναι η θεμελιώδης διαφορά ανάμεσα στους διαφόρων ειδών ανορθολογιστές και τους ορθολογιστές, δηλαδή τα ορθολογικά, αυτόνομα ανθρώπινα όντα. Οι πρώτοι πιστεύουν στην ύπαρξη ενός ξεχωριστού οντολογικού πεδίου, πέραν εκείνου το οποίο γνωρίζουμε δια των αισθήσεων και του Λόγου, το οποίο υποτίθεται ότι υπάρχει ανεξάρτητα από την φαντασία μας, ενώ οι δεύτεροι πιστεύουν ότι αυτό το ξεχωριστό πεδίο δεν είναι, στην πραγματικότητα, παρά προϊόν της φαντασίας μας.

Παρ’ όλα αυτά, δεν είναι μόνο τα ανορθολογικά συστήματα, όπως οι θρησκείες, που συνεπάγονται την ετερονομία. Όπως επιχείρησα να δείξω αλλού[81] η υπόθεση περί της ύπαρξης ιστορικών (οικονομικών) «νόμων», οι οποίοι καθορίζουν την κοινωνική εξέλιξη, όπως διατείνονται οι οπαδοί του διαλεκτικού υλισμού, ή φυσικών «νόμων», οι οποίοι συνεπάγονται μια ορθολογική διαδικασία στην κοινωνική εξέλιξη, όπως υποστηρίζουν οι οπαδοί του διαλεκτικού νατουραλισμού, είναι τόσο αστήρικτη όσο και ανεπιθύμητη. Είναι αστήρικτη διότι, μεταξύ άλλων, η Ιστορία δεν καταδεικνύει την ύπαρξη Προόδου προς μια ελεύθερη κοινωνία Και είναι ανεπιθύμητη, διότι η παραδοχή σύμφωνα με την οποία υπάρχει μια «ορθολογική» τάξη στον κόσμο, και μια αντίστοιχη τάξη στις ανθρώπινες υποθέσεις, η οποία συνδέεται με την πρώτη, όχι μόνο ουσιαστικά συνδέεται με την ετερονομία (επειδή αποσιωπά το θεμελιώδες γεγονός ότι η Ιστορία είναι δημιουργία), αλλά και συγκαλύπτει ή εξαφανίζει το ζήτημα της υπευθυνότητας.[82] Συνεπώς, εάν δεν υποτιμούμε την σημασία του φαντασιακού στοιχείου στην ανθρώπινη Ιστορία, όπως κάνουν οι μαρξιστές, θα πρέπει να συμπεράνουμε ότι είναι αδύνατον να αποδείξουμε την ύπαρξη οποιουδήποτε είδους κοινωνικής εξέλιξης προς μια συγκεκριμένη μορφή κοινωνίας. Όπως τονίζει ο Καστοριάδης:

Επιπλέον, η απόπειρα καθιέρωσης μιας ‘κατευθυντικότητας’ στην κοινωνία, εύκολα μπορεί να οδηγήσει σε ακούσιες συγγένειες με εγγενώς αντιδημοκρατικά, ανορθολογικά συστήματα, όπως η Βαθιά Οικολογία. Μολονότι τέτοιου είδους συγγένειες είναι εντελώς αποκρουστικές στους κοινωνικούς οικολόγους, εντουτοις, οι συγγένειες αυτές εξυπακούονται από το γεγονός ότι τόσο οι κοινωνικοί οικολόγοι όσο και οι Βαθείς Οικολόγοι, υιοθετούν μια διαδικασία εξελικτικής εκδίπλωσης και αυτοπραγμάτωσης όταν στηρίζουν την ηθική τους σε επιστημονικές παρατηρήσεις του φυσικού κόσμου, σε φυσικές ‘τάσεις’ ή κατευθυντικότητες. Το γεγονός αυτό είναι αρκετό για να εξηγήσει και τη πρόσφατη ανάπτυξη διάφορων υβριδικών προσεγγίσεων, από ελευθεριακους συγγραφείς όπως ο Τζων Κλαρκ[84], ο Πήτερ Μάρσαλ[85] και άλλοι. Το αναπόφευκτο αποτέλεσμα παρομοίων συγγενειών είναι ότι το ζήτημα της μορφής κοινωνίας η οποία πληροί τις απαιτήσεις για αυτονομία και οικολογική ισορροπία παύει πια να είναι θέμα συνειδητής επιλογής και μετατρέπεται σε ζήτημα ερμηνείας τού τι πραγματικά σημαίνουν οι αλλαγές στη φύση σε σχέση με την κοινωνία. Όμως, δεδομένου ότι είναι αδύνατον να προσδιορίσουμε μια ‘αυθεντική’ ερμηνεία του νοήματος της φυσικής αλλαγής, εύκολα μπορούμε να καταλήξουμε όχι μόνο σε απελευθερωτικές ερμηνείες, όπως εκείνες τις οποίες προσφέρει η κοινωνική οικολογία, αλλά και σε ερμηνείες που είναι συμβατές με οποιαδήποτε μορφή ετερονομίας και καταπίεσης, από τον οικοφασισμό έως τον μυστικισμό και τον ανορθολογισμό.

Βεβαίως, όλα αυτά δεν σημαίνουν ότι οι πιστοί των κλειστών, ‘αντικειμενικά’ ορθολογικών συστημάτων, ή ακόμη και των ανορθολογικών συστημάτων, δεν έχουν θέση σε μια δημοκρατική κοινωνία. Αυτό που συνάγεται από τα παραπάνω είναι ότι η πλειονότητα των μελών μιας δημοκρατικής κοινωνίας δεν μπορεί να αποτελείται από πιστούς συστημάτων ανορθολογικών πεποιθήσεων, διότι τότε το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα δεν θα είναι το δημοκρατικό. Με άλλα λόγια, κάθε πολίτης μπορεί να συμμετέχει σε μια δημοκρατική κοινωνία υπό τον όρο ότι δεσμεύεται από την δημοκρατική αρχή και ότι δεν επιδιώκει να επιβάλει βιαίως τις απόψεις του/της επί της πλειοψηφίας --όπως άλλωστε συμβαίνει και στις σημερινές φιλελεύθερες ολιγαρχίες της Δύσης. Επομένως, το ζήτημα δεν είναι εάν ο καθένας δικαιούται να έχει τις δικές του/της πεποιθήσεις, πράγμα το οποίο ουδείς αμφισβητεί. Το ζήτημα είναι εάν έχει σημασία το κατά πόσο οι πεποιθήσεις αυτές προέρχονται από τον αυτοστοχασμό του ίδιου του ατόμου ή, αντίθετα, έχουν εξωγενή προέλευση και αποτελούν τμήμα ενός θρησκευτικού και/ή σπιριτουαλιστικού «πακέτου». Η απάντηση στο ερώτημα αυτό θα πρέπει να είναι σαφώς καταφατική, διότι ενώ στην πρώτη περίπτωση (στην οποία θα μπορούσε να συμπεριληφθεί επίσης η περίπτωση του «αντικειμενικού» ορθολογισμού), οι πεποιθήσεις μπορούν δυνητικά να αλλάξουν μέσω ενός ορθολογικού διαλόγου – και αυτή είναι η ουσία της δημοκρατίας-- στην δεύτερη περίπτωση, δεν υπάρχει καμία τέτοια πιθανότητα, διότι οι πεποιθήσεις αυτές στηρίζονται σε «ιερούς» νόμους κ.λπ. Οι φορείς τέτοιων πεποιθήσεων, δεν μπορούν να εμπλακούν σε ορθολογικό διάλογο και επικοινωνία για ζητήματα στα οποία υπάρχει η πιθανότητα σύγκρουσης με τις πεποιθήσεις τους.

Ο λόγος άλλωστε για τον οποίο στις δυτικές κοινωνίες μπορούν να συνυπάρχουν σήμερα άνθρωποι με διαφορετικές θρησκευτικές και σπιριτουαλιστικές πεποιθήσεις είναι ακριβώς διότι, ως αποτέλεσμα του Διαφωτισμού, υπήρξε ένας ιστορικός διαχωρισμός του Κράτους από την Εκκλησία. Ωστόσο, ο διαχωρισμός αυτός λειτούργησε έως τώρα, επειδή ακριβώς οι δυτικές κοινωνίες δεν υπήρξαν ποτέ αληθινές δημοκρατίες. Με άλλα λόγια, ο διαχωρισμός αυτός λειτούργησε επειδή τα συστήματα αυτά είναι πολιτικά συστήματα στα οποία οι διάφορες ελίτ μπορούν να επιβάλουν την θέλησή τους μέσω της νομοθεσίας, της χειραγώγησης των ΜΜΕ και, σε τελική ανάλυση μέσω της κρατικής βίας, ακόμη και αν αυτή έρχεται σε σύγκρουση με τις θρησκευτικές ή σπιριτουαλιστικες πεποιθήσεις πολλών μελών της κοινωνίας. Όμως, σε μια αληθινή δημοκρατία, όπου ο καθένας συμμετέχει όντως στην λήψη των αποφάσεων, έχει αποφασιστική σημασία να συζητούνται τα πάντα και να μην υπάρχουν δεδομένες αλήθειες οι οποίες πρέπει να παραμένουν αναλλοίωτες. Προφανώς, δεν μπορεί να υπάρξει και να αναπαραχθεί μια δημοκρατία, εάν αποτελείται από διαφορετικά σύνολα ανθρώπων με διαφορετικά συστήματα αξιών προερχόμενα από μια ποικιλία συστημάτων πεποιθήσεων, τα οποία θεωρούν αναλλοίωτα.

Εν τούτοις, το γεγονός ότι η δημοκρατία είναι ασύμβατη με τον «αντικειμενικό» ορθολογισμό, δεν σημαίνει ότι θα πρέπει να προσφύγουμε στον σχετικισμό. Η δημοκρατία είναι εξ ίσου ασύμβατη με τον σχετικισμό (υπό την έννοια ότι όλες οι παραδόσεις, όπως, εν προκειμένω, εκείνη της αυτονομίας και εκείνη της ετερονομίας, έχουν ισοδύναμη ‘αξία αλήθειας’ (truth value).[86] Έτσι, αν και θα μπορούσε να αποδεχθεί κανείς την μεταμοντέρνα αντίληψη ότι η Ιστορία δεν μπορεί να θεωρηθεί γραμμική (Καντ και άλλοι), ή διαλεκτική διαδικασία Προόδου (Χέγκελ, Μαρξ) η οποία ενσωματώνει τον Λόγο, αυτό δεν συνεπάγεται ότι εμείς θα πρέπει να προσδώσουμε ίση αξία σε όλες τις ιστορικές μορφές κοινωνικής οργάνωσης: από την κλασική Αθήνα, τα ελβετικά καντόνια και τους παρισινούς τομείς* έως τα σημερινά «δημοκρατικά» καθεστώτα. Με άλλα λόγια, δεν μπορεί κανείς να προσδίδει ίση αξία στην παράδοση της αυτονομίας και στην παράδοση της ετερονομίας, εφόσον η υιοθέτηση της τελευταίας αποκλείει τον ίδιο τον δημοκρατικό σχετικισμό (δηλαδή το ότι όλες οι παραδόσεις, θεωρίες, ιδέες κ.λπ. συζητούνται και οι αποφάσεις γι' αυτές παίρνονται από όλους τους πολίτες). Μόνο κατ’ αυτόν τον τρόπο θα μπορούσε κανείς να αποφύγει το δόκανο του επιστημονισμού/αντικειμενισμού, χωρίς να πέσει στην μεταμοντέρνα παγίδα ενός καθολικού σχετικισμού.

Εν κατακλείδι, σύμφωνα με την προσέγγιση της Περιεκτικής Δημοκρατίας, δόγματα και κλειστά συστήματα ιδεών, δεν μπορούν να αποτελούν τμήματα του κυρίαρχου κοινωνικού παραδείγματος σε μια δημοκρατική κοινωνία, μολονότι, βεβαίως, τα άτομα μπορούν να έχουν όποιες πεποιθήσεις θέλουν, στον βαθμό που είναι αφοσιωμένα στην στήριξη της δημοκρατικής αρχής, δηλαδή της αρχής σύμφωνα με την οποία η κοινωνία είναι αυτόνομη, θεσμισμένη ως Περιεκτική Δημοκρατία. Η δημοκρατική αρχή, συνεπώς, δεν μπορεί να θεμελιωθεί παρά μόνον σε μια ορθολογική επιλογή, στην δική μας συνειδητή, αυτοστοχαστική επιλογή μεταξύ των δύο κύριων ιστορικών παραδόσεων: της ετερονομίας, η οποία επικράτησε ιστορικά, και τής αυτονομίας. Με άλλα λόγια, η δημοκρατική αρχή μπορεί να θεμελιώνεται μόνο στην βασική επιλογή που κάθε άτομο έχει να κάνει ανάμεσα στην αληθινή ελευθερία και την ψευδο-ελευθερία, που προσφέρει το σημερινό σύστημα της φιλελεύθερης ολιγαρχίας (η οποία παριστάνει την δημοκρατία) και της οικονομίας της αγοράς (η οποία προβάλλεται ως μια μορφή οικονομικής δημοκρατίας). Ως τέτοιο, το πρόταγμα της αυτονομίας και της δημοκρατίας είναι οικουμενικό. Θα ήταν, επομένως, ανόητο να χαρακτηρίσουμε το πρόταγμα για μια Περιεκτική Δημοκρατία ευρωκεντρικό, με βάση το συλλογισμό ότι η δημοκρατία γεννήθηκε στην Ευρώπη, την στιγμή μάλιστα που η ψευδο-ελευθερία υπό την μορφή της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας» και της οικονομίας της αγοράς, έχει σήμερα καθολικεύει. Επομένως, οι ισχυρισμοί κάποιων σπιριτουαλιστων (αυτοχθόνων Ινδιάνων και άλλων) και κάποιων φεμινιστριών ότι το πρόταγμα της αυτονομίας δεν είναι παρά ένα «προϊόν του δυτικού πολιτισμού» ηχούν παράλογοι. Προφανώς, εκείνο που ενδιαφέρει δεν είναι η καταγωγή του προτάγματος, αλλά το εάν αυτό εκφράζει μια οικουμενική ανθρώπινη αξία, την ελευθερία καθεαυτή.

Η Διφορούμενη Στάση του Σοσιαλισμού απέναντι στον Ανορθολογισμό

Εάν όμως η ασυμβατότητα του δημοκρατικού προτάγματος με τον ανορθολογισμό γενικά και την θρησκεία ειδικά είναι σαφής, δεν μπορεί να ειπωθεί το ίδιο και για την ασυμβατότητα του σοσιαλιστικού προτάγματος με την θρησκεία και τον ανορθολογισμό. Κάποιοι σοσιαλιστές εξεπλάγησαν όταν στις αρχές του έτους, εκατομμύρια θεατές σε όλο τον κόσμο είδαν τον Πάπα να δίνει διάλεξη στον Φιντέλ Κάστρο για την σπουδαιότητα της θρησκείας. Όμως, η στάση του Κάστρο δεν ήταν ούτε κάτι πρωτότυπο ούτε κάτι που επέβαλαν απλώς λόγοι πολιτικής σκοπιμότητας. Ήδη από το 1985, σε μια συνέντευξη που έδωσε σε έναν υποστηρικτή του κινήματος της θεολογίας της απελευθέρωσης, ο Κάστρο διακήρυσσε ότι δεν υπάρχει ασυμβατότητα ανάμεσα στον μαρξισμό και τον χριστιανισμό, εφ’ όσον και οι δύο αγωνίζονται για τον τερματισμό της εκμετάλλευσης, για την ισότητα και την αδελφοσύνη. Είναι, επίσης, διαφωτιστικό το ότι ο Κάστρο, σχολιάζοντας το πασίγνωστο σύνθημα του Μαρξ «η θρησκεία είναι το όπιο του λαού»,[87] τόνισε ότι «η θρησκεία μπορεί να είναι είτε όπιο είτε μια θαυμάσια θεραπεία, αναλόγως του αν χρησιμοποιείται για την υπεράσπιση των καταπιεστών ή των καταπιεζομένων».[88] Και πράγματι, ο Κάστρο είχε δίκιο. Κατά την γνώμη μου, δεν υπάρχει θεμελιώδης ασυμβατότητα μεταξύ θρησκείας και σοσιαλιστικού προτάγματος, ιδίως εάν το τελευταίο εκλαμβάνεται ότι σημαίνει απλώς ισότητα και κοινωνική δικαιοσύνη. Το λατινοαμερικάνικο κίνημα της θεολογίας της απελευθέρωσης, επί παραδείγματι, (το οποίο επεδίωξε να εφαρμόσει την θρησκευτική ηθική και να βοηθήσει τους φτωχούς και τους καταπιεζόμενους να συνειδητοποιήσουν ότι οι κοινωνικό-οικονομικές δομές αποτελούν την αιτία της κοινωνικής ανισότητας και να συμμετάσχουν ενεργά στην αλλαγή των δομών αυτών), δεν διέφερε και πολύ από ένα παραδοσιακό σοσιαλιστικό κίνημα.

Όσον αφορά τους μαρξιστές, η θρησκεία απορρίπτεται από αυτούς όχι επειδή αποτελεί την ανώτερη μορφή ετερονομίας, αλλά επειδή είναι «μια μορφή ανθρώπινης αυτό-αλλοτρίωσης»,[89] «ένα κοινωνικό προϊόν»[90], «προϊόν και αντανάκλαση του οικονομικού ζυγού στην κοινωνία»[91]. Η προφανής συνεπαγωγή, όπως εκφράσθηκε στο Κεφάλαιο,[92]είναι ότι οι θρησκείες θα εκλείψουν όταν εξαφανισθούν οι καπιταλιστικές παραγωγικές σχέσεις:

Η θρησκευτική αντανάκλαση του πραγματικού κόσμου τότε μόνον μπορεί να εξαφανισθεί οριστικά όταν οι πρακτικές σχέσεις της καθημερινής ζωής θα προσφέρουν στον άνθρωπο εντελώς διαυγείς και λογικές σχέσεις με τους συνανθρώπους του και την φύση. Η μορφή της κοινωνικής διαδικασίας της ζωής, που βασίζεται στη διαδικασία της υλικής παραγωγής, τότε μόνο θα αποβάλει το μυστικιστικό της πέπλο όταν καταστεί προϊόν ελεύθερα συνενωμένων ανθρώπων, υπό τον συνειδητό, προσχεδιασμένο έλεγχό τους.

Δεν προκαλεί, λοιπόν, έκπληξη το ότι οι απαιτήσεις τού Λένιν ως προς αυτό το ζήτημα, δεν υπερέβαιναν τον πλήρη διαχωρισμό της Εκκλησίας από το Κράτος και το ότι θεωρούσε την θρησκεία προσωπική υπόθεση του καθενός (εκτός απο τα μέλη του κόμματος και το κράτος).[93] Ούτε είναι περίεργο το ότι οι μαρξιστές δεν θεωρούσαν ως θεμελιώδη προϋπόθεση της οικοδόμησης μιας νέας κοινωνίας, την δημιουργία των συνθηκών για αυτονομία, όχι απλώς στο θεσμικό επίπεδο (αλλαγή των παραγωγικών σχέσεων), αλλά και στο υποκειμενικό επίπεδο (αυτονομία της σκέψης). Και δεν είναι περίεργο, διότι ο ίδιος ο Μαρξισμός είναι ένα κλειστό σύστημα, μια μορφή «αντικειμενικού» ορθολογισμού, με άλλα λόγια, μια μορφή (ορθολογικής) ετερονομίας. Δεν εκπλήσσει επομένως καθόλου το ότι μετά από 70 χρόνια «σοσιαλισμού» και πολυάριθμες βίαιες επιθέσεις εναντίον εκκλησιών, θρησκευόμενων κ.λπ. η θρησκεία όχι μόνον δεν υποχώρησε στην Σοβιετική Ένωση αλλά και ότι αμέσως μόλις κατέρρευσε το καθεστώς, επέστρεψε ισχυρότατη!

Στο σημείο αυτό, περιμένει κανείς να εισέλθει στην συζήτηση κάποιος θρησκευόμενος που θα διακήρυσσε ότι τα ανθρώπινα όντα έχουν μια εσώτερη ανάγκη να πιστεύουν σε θεούς κ.λπ. όπως έχει δείξει η έως τώρα Ιστορία τους. Ωστόσο, η ιστορική υπεροχή της θεσμικής ετερονομίας,[94] και η αντίστοιχη ιστορική επικράτηση της ετερονομίας της σκέψης, όπως αυτή εκφράζεται από το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα, δεν αποτελούν ασύνδετα φαινόμενα. Το γεγονός ότι, οποτεδήποτε η διαδικασία κοινωνικοποίησης διεκόπη στην Ιστορία και καθιερώθηκαν αυτόνομες μορφές κοινωνικής οργάνωσης (κλασική Αθήνα, Ισπανικός Εμφύλιος Πόλεμος κ.λπ.) αμφισβητήθηκε και η θρησκεία, είναι άκρως ενδεικτικό. Πράγματι, θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει ότι οι δύο μορφές ετερονομίας (θεσμική ετερονομία και κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα), δεν συνδέονται απλώς με τη μορφή μιας χονδροειδούς αιτιώδους σχέσης, (ο τρόπος παραγωγής συνεπάγεται την αντίστοιχη ιδεολογική υπερδομή), όπως υποστηρίζουν πολλοί μαρξιστές, αλλά είναι ταυτόσημες. Έτσι, με τα λόγια του Καστοριάδη:

Ωστόσο, οι οπαδοί του «αντικειμενικού» ορθολογισμού, συμπεριλαμβανομένων των μαρξιστών, δεν βλέπουν με αυτό τον τρόπο την θρησκεία και τον ανορθολογισμό εν γένει,. Γι’ αυτούς, ο ανορθολογισμός και η θρησκεία είναι απορριπτέες όχι διότι είναι μορφές ετερονομίας, αλλά διότι είναι λανθασμένες μορφές ετερονομίας. Δεν είναι λοιπόν περίεργο ότι ακόμη και αναρχικοί θεωρητικοί, οι οποίοι υποστηρίζουν μια μορφή «αντικειμενικού» ορθολογισμού, καταδικάζουν τον νέο ανορθολογισμό όχι για την ετερόνομη φύση του, αλλά για το «αντιουμανιστικό» και «μισάνθρωπο» περιεχόμενο του.[97]

Ο ξεπεσμός του Αναρχισμού στον Ανορθολογισμό

Ερχόμενοι στην θέση του αναρχισμού απέναντι στην θρησκεία και τον ανορθολογισμό εν γένει, μπορούμε να παρατηρήσουμε την ύπαρξη αντιφατικών τάσεων μέσα στην αναρχική σκέψη και μια θλιβερή τάση σήμερα προς τον ανορθολογισμό, ιδιαίτερα στον αγγλοσαξονικό κόσμο.

Ο Μπακούνιν είναι ίσως εκείνος ο αναρχικός τού οποίου η θέση απέναντι στην θρησκεία προσεγγίζει περισσότερο το πρόταγμα της δημοκρατίας/αυτονομίας. Αυτό καθίσταται ολοφάνερο από αποσπάσματα όπως το ακόλουθο:

Ωστόσο, αν και οι περισσότεροι κλασικοί αναρχικοί ήταν κατά της θρησκείας, πολλοί από αυτούς πίστευαν στον «αντικειμενικό» ορθολογισμό και στην ιδέα της άντλησης μιας «αντικειμενικής ηθικής» από τους φυσικούς νόμους, με πιο χαρακτηριστική περίπτωση, βεβαίως, εκείνη του Κροπότκιν. Επιπλέον, οι σημερινοί αναρχικοί, ιδίως στον αγγλοσαξονικό κόσμο, δεν στρέφονται απλώς προς τον «αντικειμενικό» ορθολογισμό, αλλά, ακόμη χειρότερα, προς τον ίδιο τον ανορθολογισμό, εγκαταλείποντας συλλήβδην τον ορθολογισμό. Έτσι, αρκετοί σύγχρονοι ελευθεριακοί συγγραφείς χαρακτηρίζουν κάποια ευρωπαϊκά χριστιανικά κινήματα ή κάποιες μυστικιστικές ανατολικές θρησκείες ως δημοκρατικές, κάτι που προδίδει μια σύγχυση μεταξύ της δημοκρατίας ως ένα σύνολο διαδικασιών και της δημοκρατίας ως πολίτευμα.[100] Λόγου χάριν, οι αναφορές του Τζωρτζ Γούντκοκ σε «μυστηριακές θρησκείες οι οποίες εμφανίσθηκαν στην Ανατολή», ή στο χριστιανικό κίνημα των Καθαριστών* τού 11ου αιώνα, ουδεμία σχέση έχουν με την δημοκρατική παράδοση.[101] Παρομοίως, ο Πήτερ Μάρσαλ, στην ιστορία του για τον αναρχισμό, επικεντρώνει τη προσοχή του σε αυτά τα φιλοσοφικά ρεύματα τα οποία δίδουν έμφαση στον φυσικό νόμο (Κυνικοί, Στωικοί κ.ά.), υποβαθμίζοντας πλήρως την σημασία της πόλεως ως μορφής κοινωνικής αυτοθέσμισης και ισοκατανομής της εξουσίας/δυναμης ανάμεσα στους πολίτες.[102]

Δεν εκπλήσσει επομένως διόλου το ότι ο ίδιος συγγραφέας, όπως και πολλοί σημερινοί αναρχικοί, τονίζει την σημασία των μυστικιστικών και σπιριτουαλιστικών «φιλοσοφικών» ρευμάτων της Ανατολής (Ταοϊσμός, Βουδισμός κ.λπ.). Και αυτό, παρά το γεγονός ότι τέτοια ρεύματα, όπως έχουν τονίσει ο Μπούκτσιν, ο Καστοριάδης και άλλοι, ουδεμία σχέση έχουν με την δημοκρατία και την συλλογική ελευθερία, πόσο μάλλον την φιλοσοφία, η οποία συνίστατο πάντοτε στην αμφισβήτηση κάθε είδους νόμου (φυσικού ή ανθρώπινου) και όχι απλώς στην ερμηνεία των θεωριών των διδασκάλων. Η έλλειψη σχέσης μεταξύ των ρευμάτων αυτών και της φιλοσοφίας καθίσταται έκδηλη από το γεγονός ότι στις μη δημοκρατικές κοινωνίες της Ανατολής, όπου άνθισαν οι σπιριτουαλιστικες «φιλοσοφίες», η προσκόλληση στην παράδοση σήμαινε ότι «οι νέες ιδέες προσφέροντο συχνά ως επανανακάλυψη ή ορθή ερμηνεία προγενέστερων απόκρυφων γνώσεων... η έμφαση ήταν στο πώς να τελειοποιηθεί ένα δεδομένο σύστημα και όχι στο πως να αιτιολογηθεί ένα τέτοιο σύστημα με βάση τις προσταγές του Λόγου»[103].

Δεν αποτελεί επομένως έκπληξη ότι σε ένα πρόσφατο τεύχος του αναρχικού περιοδικού The Raven με θέμα την θρησκεία, ένας αναρχικός συγγραφέας ισχυρίζεται πως:

«Πεποιθήσεις περί της φύσεως και του σύμπαντος, περί της ζωής σε αυτόν τον πλανήτη, περί του νοήματος της ζωής, των αξιών και της ηθικής κ.ο.κ. είναι ίσως ανεξάρτητες από τις πεποιθήσεις περί του επιθυμητού και του εφικτού της ελευθερίας στην ανθρώπινη κοινωνία. Είναι δυνατόν να πιστεύει κανείς συγχρόνως ότι υπάρχει μια πνευματική εξουσία και ότι δεν πρέπει να υπάρχει μια πολιτική εξουσία».[104]

Είναι προφανές ότι το ζήτημα της αλληλοσύνδεσης, αν όχι της ταυτότητας, ετερονομίας της σκέψης και ετερόνομης κοινωνίας, ούτε καν περνά από το μυαλό του συγγραφέα του παραπάνω αποσπάσματος. Δεν είναι λοιπόν απορίας άξιον ότι ένα από τα κύρια θέματα συζήτησης της ετήσιας έκθεσης αναρχικού βιβλίου στο Λονδίνο τον Οκτώβριο του 1998 ήταν: «Αναρχισμός και Θρησκεία: ένας αδύνατος συνδυασμός;» όπου, σύμφωνα με το πρόγραμμα, ο Ολλανδός αναρχικός Μπας Μορέλ θα διηύθυνε μια συζήτηση με θέμα: «Οι συχνά παραγνωρισμένες σχέσεις μεταξύ αναρχισμού και κάποιων ρευμάτων θρησκευτικής σκέψης και πρακτικής, με ιδιαίτερη αναφορά στο παράδειγμα του αναρχικού κινήματος Καθολικών Εργατών».

Μια παρόμοια στάση υιοθετούν πολλοί σύγχρονοι αναρχικοί – μια ακόμη ένδειξη του εκφυλισμού του αναρχικού κινήματος σήμερα – οι οποίοι εξαίρουν τις αρετές του Ταοϊσμού, του Βουδισμού και διαφόρων άλλων ανορθολογικών συστημάτων και επιτίθενται, αμέσως ή εμμέσως, κατά του δημοκρατικού προτάγματος, αν όχι και κατά του ίδιου του ορθολογισμού. Κατά τρόπο ειρωνικό, (αλλά όχι και περίεργο, δεδομένου του «αντικειμενικού» ορθολογισμού της κοινωνικής οικολογίας), αρκετοί από τους αναρχικούς αυτούς τείνουν να ανακαλύψουν πολλές ομοιότητες μεταξύ κοινωνικής οικολογίας και Βαθιάς Οικολογίας, (όπως προανέφερα), και μάλιστα ορισμένοι επιχειρούν να κάνουν ακόμη και μια σύνθεση αυτών των δύο, προς (δικαιολογημένη) απόγνωση του Μάραιη Μπούκτσιν, πατέρα της κοινωνικής οικολογίας. Θα μπορούσαμε να αναφέρουμε εδώ την νέα γενιά σύγχρονων αναρχικών, η οποία, πέραν του Πήτερ Μάρσαλ[105] τον οποίο προαναφέραμε, περιλαμβάνει συγγραφείς όπως ο Τζων Κλαρκ[106] (ένας πρώην κοινωνικός οικολόγος), η Σούζαν Μπράουν,[107] ο Τόμας Μάρτιν[108] και άλλοι.

Μια εξέταση των κειμένων των σύγχρονων αναρχικών, συμπεριλαμβανομένων και όσων αναφέρθηκαν, καθιστά σαφές ότι οι περισσότεροι από αυτούς, όχι μόνο δεν κατανοούν το γεγονός ότι η δημοκρατία δεν είναι μια μορφή κράτους ή κυριαρχίας,[109] αλλά δεν είναι ούτε καν σε θέση να συνειδητοποιήσουν την αλληλοσύνδεση, αν όχι την ταυτότητα, ετερονομίας της σκέψης και κοινωνικής ετερονομίας. Ως αποτέλεσμα, στρέφονται προς ποικίλες μορφές ανορθολογισμού και ατομικισμού, ή προς αυτό που ο Μπούκτσιν αποκαλεί «αναρχισμός ως τρόπος ζωής»* (Lifestyle Anarchism).[110] Αποτελεί όντως ειρωνεία το γεγονός ότι την ίδια ακριβώς στιγμή που, ως αποτέλεσμα της κατάρρευσης του κρατικού σοσιαλισμού, ανοίγεται μια ιστορική ευκαιρία θεωρητικής και πολιτικής άνθισης του αναρχισμού, οι σύγχρονοι αναρχικοί στρέφονται προς τον ανορθολογισμό και τον ατομικισμό, καταδικάζοντας έτσι το κίνημα αυτό στην ασημαντότητα και την λήθη, ή ακόμη χειρότερα, στο να γίνει ενιαίο τμήμα της νεοφιλελεύθερης συναίνεσης.

Ας εξετάσουμε όμως λεπτομερέστερα το ενδιαφέρον εγχείρημα του Τόμας Μάρτιν να αναπτύξει αυτό που αποκαλεί «μεταδυτική σύνθεση» (δηλαδή, μια σύγκλιση αναρχισμού, οικολογίας, φεμινισμού και άλλων κινημάτων), μια και είναι ενδεικτικό των τάσεων οι οποίες επικρατούν στον σύγχρονο αγγλοσαξονικό αναρχισμό. Ο Μάρτιν, σε μια οξυδερκή ανάλυση τού έργου τού Ζωρζ Σορέλ, υποστηρίζει ότι η κύρια συμβολή που μπορεί να προσφέρει αυτό το έργο στην μεταδυτική του σύνθεση έχει τρεις βασικές πτυχές: την κριτική του ορθολογισμού, την θεωρία για την αξία και τον σκοπό των μύθων και την υπεράσπιση της βίας.

Όσον αφορά την πρώτη, ο Μάρτιν τάσσεται υπέρ της αναδιοργάνωσης του αναρχισμού σε μια μη ορθολογική ή ακόμη και ανορθολογική βάση.[111]Έτσι, όπως τονίζει:

«Ο Σορέλ καταδικάζει τον Λόγο ως ένα απάνθρωπο τέχνασμα, ως έναν μηχανισμό ελέγχου ο οποίος επεβλήθη στις μάζες από τους εξουσιαστές τους μέσω του εκπαιδευτικού και πολιτιστικού συστήματος, με σκοπό να εμποδίσει την αυθόρμητη ή διαισθητική δράση... ο Λόγος μάς έχει υποδουλώσει· ο δρόμος της απελευθέρωσης είναι, λοιπόν, η απόρριψη του Λόγου. Μια πραγματικά ελεύθερη κοινωνία μπορεί να βασίζεται μόνο σε διαισθητικούς και συναισθηματικούς δεσμούς».[112]

Ωστόσο, θα μπορούσε κανείς να αντιπαρατηρησει εδώ ότι, αν και είναι αληθινό πως ο αντικειμενικός Λόγος, όπως ανεπτύχθη μετά τον Διαφωτισμό, μπορεί να λειτούργησε με τρόπους παρόμοιους με εκείνους τους οποίους περιέγραψε ο Σορέλ, δεν χρειάζεται να επιστρέψει κανείς στην προ του Διαφωτισμού εποχή για να διαπιστώσει την ηλιθιότητα των ανθρωπίνων πράξεων που παρακινούνται περισσότερο από την πίστη και την διαίσθηση παρά από τον Λόγο. Αρκεί να κοιτάξει κανείς στα σημερινά παραδείγματα θρησκευτικού φονταμενταλισμού, είτε χριστιανικού τύπου (ΗΠΑ), είτε ισλαμικού τύπου (Αφγανιστάν, Ιράν και αλλού), για απτά αποτελέσματα της εγκατάλειψης του Λόγου, χάριν της διαίσθησης, της πίστης κ.λπ. Έτσι, αν και πρέπει να ασκηθεί κριτική στον «αντικειμενικό» ορθολογισμό, είναι προφανές ότι η έξοδος από το σημερινό αδιέξοδο βρίσκεται μπροστά, δηλαδή στην δημιουργία ενός νέου είδους δημοκρατικού ορθολογισμού, και όχι πίσω, δηλαδή σε μια υποχώρηση στις ανοησίες του ανορθολογισμού.

Όσον αφορά την κεντρικότητα του μύθου, σύμφωνα με τον Σορέλ, η θρησκεία δεν είναι ένα ψεύδος αλλά ένας μύθος, τον οποίο, στα πρώιμα έργα του, τον όριζε ως γνώση που αποκτάται μέσω της διαίσθησης παρά μέσω των εμπειρικών δεδομένων των αισθήσεων. Ως τέτοια, η θρησκεία δεν επιδέχεται ανάλυση ή διάψευση μέσω του Λόγου ή της επιστήμης που λειτουργούν αναλυτικά. Ιδού γιατί, όπως επισημαίνει ο Μάρτιν, σύμφωνα με τον Σορέλ:

όταν αντιπαραθέτoυμε την επιστήμη στην θρησκεία, δεν μπορούμε να ισχυριζόμαστε ότι η μια είναι αληθινή και η άλλη ψευδής, ή ότι η μια είναι, κατά κάποιον τρόπο, «αληθέστερη» της άλλης. Και οι δυο είναι βάσιμες, η καθεμία στη δική της σφαίρα.[113]

Εν τούτοις, είναι σαφές ότι η εξίσωση επιστήμης και θρησκείας είναι άνευ περιεχομένου, εφ’ όσον αυτό ισοδυναμεί με το να πούμε ότι η επιστήμη και οι παραισθήσεις είναι εξίσου βάσιμες, η μεν στην σφαίρα του εργαστηρίου και οι δε στην σφαίρα των ναρκωτικών. Όμως, οι παραισθήσεις δεν είναι παρά μια ακραία μορφή υποκειμενικής πραγματικότητας, ενώ η επιστημονική πραγματικότητα έχει διυποκειμενική φύση, δηλαδή οι επιστήμονες, στην πλειοψηφία τους, αποδέχονται, σε δεδομένη στιγμή, τα ίδια συμπεράσματα τα οποία, αντιθέτως προς τις παραισθήσεις (ή, εν προκειμένω, τις θρησκευτικές πεποιθήσεις), είναι διαψεύσιμά. Επιπλέον, όταν ο Μάρτιν παραθέτει τον Σορέλ, συμφωνώντας με αυτόν, ότι «μόνον η καθιέρωση ενός μυθικού σκοπού μπορεί να μας ωθήσει προς τα εμπρός και προς τα άνω, στην επόμενη ιστορική φάση»,[114] λησμονεί, προφανώς, ότι στην Ιστορία ήταν ακριβώς η πίστη σε μύθους και διαισθήσεις, δηλαδή σε ανορθολογικές ιδεολογίες, που οδήγησε στις πλέον ανορθολογικές μορφές κοινωνίας (από τον Ναζισμό έως τον Ισλαμικό Φονταμενταλισμό), ενώ ο Λόγος ήταν αυτός που οδήγησε στις πλέον ορθολογικές στιγμές της Ιστορίας (Αθηναϊκή Δημοκρατία, Παρισινοί Τομείς κ.λπ.).

Όσον αφορά την συμβολή του Σορέλ στην μεταδυτική σύνθεση σε σχέση με την βία, ο Μάρτιν μας πληροφορεί ότι:

«Η απαράμιλλη συμβολή του Σορέλ συνίσταται στον ισχυρισμό του ότι η (επαναστατική) αλλαγή συντελείται στην σφαίρα του μύθου: δηλαδή, η διαλεκτική της συνέχειας και της ασυνέχειας είναι πέραν της λογικής κατανόησης ή της προβλεψιμότητας».[115]

Ωστόσο, αν και είναι ορθό να υποθέσουμε ότι η επαναστατική αλλαγή είναι πέραν της προβλεψιμότητας, είναι προφανώς λάθος να υποθέσουμε παραπέρα ότι είναι και πέραν της λογικής κατανόησης. Ο λόγος για τον οποίο δεν μπορούμε να προβλέψουμε την επαναστατική αλλαγή είναι το ότι δεν μπορούμε να υποθέσουμε την ύπαρξη μιας ορθολογικής διαδικασίας στην Ιστορία, καθοριζόμενης από τους δικούς της «νόμους» (εφ’ όσον είναι αδύνατος ο «αντικειμενικός» ορθολογισμός στην ανάλυση των κοινωνικών φαινομένων), και όχι το ότι η αλλαγή συντελείται στην σφαίρα του μύθου. Η αλλαγή, στο μέτρο που αφορά τις πολιτικές επαναστάσεις, (σε αντίθεση προς τις θρησκευτικές «επαναστάσεις»), συντελείται, ως επί το πλείστον, στην σφαίρα του Λόγου, και θα μπορούσε να ερμηνευθεί ως μια μεγάλη ρήξη με το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα και την συνακόλουθη διαδικασία κοινωνικοποίησης.[116] Το ίδιο συμβαίνει ακόμη και όταν η επαναστατική αλλαγή φαίνεται να συντελείται στην σφαίρα του μύθου, επειδή η ρήξη με την παράδοση προσλαμβάνει στο μυαλό πολλών ανθρώπων μυθικές διαστάσεις.

Ο Μάρτιν, εν συνεχεία, επιχειρεί να στηρίξει την υπόθεση του ανορθολογισμού, χρησιμοποιώντας το γνωστό επιχείρημα ότι η ευθύνη για τα σφάλματα του ανορθολογισμού δεν ανήκει στον ίδιο αλλά στα εμπλεκόμενα άτομα ή τις ιστορικές συνθήκες:[117]

Το ανωτέρω απόσπασμα καθιστά σαφές ότι εκείνο που (δικαιολογημένα) δεν μπόρεσε να κατανοήσει ο Σορέλ στις αρχές του αιώνα και ο Μάρτιν (αδικαιολόγητα) σήμερα, είναι ότι ο φασιστικός ολοκληρωτισμός καθώς επίσης και τα εγκλήματα των διαφόρων σημερινών φονταμενταλιστών, οφείλονται ακριβώς στον ετερόνομο χαρακτήρα των δογμάτων που υπήρχαν πίσω από αυτά. Με άλλα λόγια, ο ανορθολογισμός καθεαυτός είναι η κύρια πηγή της ετερονομίας, εφ’ όσον δεν επιτρέπει οποιαδήποτε ορθολογική εξέταση των μύθων, στους οποίους βασίζονται διάφοροι ολοκληρωτισμοί. Είναι μια κατάσταση του τύπου «ή όλα η τίποτα» που, επιπλέον, δεν μπορεί να αποδειχθεί ότι είναι λανθασμένη. Από την άλλη μεριά, μολονότι η πίστη σε μια μορφή «αντικειμενικού» ορθολογισμού (π.χ. η πίστη στους μαρξιστικούς «νόμους» της κοινωνικής εξέλιξης), θα μπορούσε επίσης να λειτουργήσει ως μια κύρια πηγή ετερονομίας (έχει ήδη λειτουργήσει ως τέτοια τόσο εν σχέσει προς το σοσιαλιστικό κίνημα όσο και εν σχέσει προς τα καθεστώτα του πρώην υπαρκτού σοσιαλισμού), ωστόσο, υπάρχει μια αποφασιστική διαφορά. Μια «αντικειμενικά» ορθολογική ιδεολογία, όπως επιχείρησα να δείξω παραπάνω, μπορεί να αποδειχθεί εσφαλμένη, εφόσον στηρίζεται σε μια συγκεκριμένη ερμηνεία των κοινωνικο-οικονομικών τάσεων. Οι τάσεις αυτές, εν αντιθέσει προς τις θεμελιώδεις πεποιθήσεις και διαισθήσεις των ανορθολογικών ιδεολογιών, είναι δυνατόν να δειχθεί, με την χρήση ορθολογικών μεθόδων, εάν ισχύουν ή όχι. Υπό αυτήν την έννοια, ο ανορθολογισμός είναι μια χειρότερη μορφή ετερονομίας από ό,τι ο αντικειμενικός ορθολογισμός, μολονότι ο τελευταίος είναι επίσης μια πηγή ετερονομίας.

Εν κατακλείδι, ο Μαρτιν παραδέχεται ότι, παρά την αξία που έχουν για τους ‘μεταδυτικούς αναρχικούς’ οι μελέτες τού Σορέλ «θα πρέπει να παραδεχθούμε ταυτοχρόνως πως στον 20ό αιώνα ο Σορέλ επηρέασε κυρίως τις εξουσιαστικές ιδεολογίες της Δεξιάς και της Αριστεράς».[118] Όμως, εδώ εγείρεται ένα εύλογο ερώτημα: Είναι τυχαίο αυτό; Εάν υπάρχει πρόβλημα να διαχωρίσουμε τον σταλινικό ολοκληρωτισμό από κάποια, τουλάχιστον, στοιχεία του μαρξισμού, γιατί να μην υπάρχει το ίδιο πρόβλημα όσον αφορά τον αντίστοιχο διαχωρισμό του φασιστικού ολοκληρωτισμού από ένα βασικό στοιχείο της σκέψης του Σορέλ, δηλαδή την πίστη του στον ανορθολογισμό και τον μύθο, οι οποίοι αποτελούν τις κύριες πηγές της ετερονομίας της σκέψης;

Η δημοκρατία είναι συμβατή με μια μόνο μορφή ορθολογισμού, τον δημοκρατικό ορθολογισμό, δηλαδή τον ορθολογισμό ο οποίος θεμελιώνεται στην δημοκρατία ως δομή και διαδικασία κοινωνικής αυτοθέσμισης. Αυτό συνεπάγεται ότι μια συνομοσπονδιακή Περιεκτική Δημοκρατία, στην οποία ορισμένες κοινότητες πιστεύουν σε «δεδομένες αλήθειες» (δηλαδή αλήθειες ή αξίες οι οποίες δεν προέρχονται από έναν ορθολογικό δημοκρατικό διάλογο αλλά από «ιερούς» νόμους δοσμένους από τον Θεό, ή από σπιριτουαλιστικες αλήθειες, ή ακόμη από «νόμους» αντλημένους από μια συγκεκριμένη ανάγνωση της κοινωνικής και/ή φυσικής εξέλιξης), δεν είναι βιώσιμη. Σε μια δημοκρατική κοινωνία, είτε οι πολίτες, στην πλειονότητά τους, αποδέχονται την αρχή ότι κάθε απόφαση που επηρεάζει την κοινωνική ζωή, συμπεριλαμβανομένων αξιών και ηθικών κωδίκων που καθορίζουν την ατομική συμπεριφορά, λαμβάνεται με δημοκρατικό τρόπο και ο καθένας πρέπει να συμμορφώνεται προς τις σχετικές αποφάσεις, ανεξαρτήτως τού εάν αυτές έρχονται σε σύγκρουση με την πίστη του/της στον Χριστό, τον Μωάμεθ, τον Βούδα ή το Βουντού, είτε η κοινωνία αυτή δεν είναι διόλου δημοκρατική.

Αυτό είναι σημαντικό στην πράξη, εαν ληφθεί υπόψει οτι οι πιστοί ανορθολογικών συστημάτων μπορεί να μην είναι πρόθυμοι να συμμορφωθούν προς τις ηθικές αξίες τις οποίες εμπεριέχουν οι δύο θεμελιώδεις θεσμικές αρχές τής δημοκρατικής οργάνωσης: η αυτονομία και η κοινότητα. Η πηγή των πεποιθήσεων και των αξιών (δηλαδή το εάν προέρχονται από τον Θεό/πνεύματα ή από ορθολογικό δημοκρατικό διάλογο) είναι προφανώς σημαντικότατη όσον αφορά στον καθορισμό της ατομικής συμπεριφοράς σχετικά με τέτοια κρίσιμα ζητήματα όπως η θανατική ποινή, η άμβλωση, η μοιχεία κ.λπ. Αυτό δεν σημαίνει, βεβαίως, ότι οι δημοκρατικές κοινωνίες δεν θα υποπέσουν σε σφάλματα επειδή δεν θα αντλούν την έμπνευσή τους από την θρησκεία και τα πνεύματα. Όμως, στην περίπτωση κατά την οποία οι άνθρωποι δεν αντλούν τις πεποιθήσεις τους από «εξωτερικές» πηγές, υπάρχει πάντοτε η πιθανότητα να διορθώσουν τα σφάλματά τους στο μέλλον, ενώ το αντίθετο είναι, εξ ορισμού, αδύνατον ―εκτός και αν εγκαταλείψουν τις ανορθολογικές πεποιθήσεις τους.

Μήπως όλα αυτά σημαίνουν ότι σε μια δημοκρατική κοινωνία δεν θα υπάρχει καμιά διαίρεση; Ασφαλώς όχι, διαφορετικά δεν θα επρόκειτο για μια δημοκρατική αλλά για μια νεκρή κοινωνία. Ο σκοπός της δημοκρατίας άλλωστε είναι να εξαλείφει τις διαιρέσεις με δημοκρατικό τρόπο. Όμως, εξαιρουμένης της περιπτώσεως που η συνέλευση παραβιάζει κάποιες βασικές αρχές που προστατεύουν το άτομο ή μια μειοψηφική ομάδα, θα πρέπει όλοι να συμμορφώνονται προς μια δημοκρατικά ειλημμένη απόφαση. Παρομοίως, ο καθένας έχει το δικαίωμα να διαφωνεί και να προσπαθεί να πείσει τους άλλους όσον αφορά μια εναλλακτική πορεία δράσης. Όμως, κανένας δεν πρέπει να έχει το δικαίωμα, εξαιρουμένης ίσως της αποχής από την εκτέλεση μιας απόφασης, την οποία αυτός/αυτή θεωρεί λανθασμένη (ακόμη και για την καθιέρωση παρομοίου δικαιώματος, όμως, θα πρέπει να ληφθεί απόφαση από την συνομοσπονδιακή συνέλευση), να «αντισταθεί» στις αποφάσεις τής συνέλευσης ή να σταθεί εμπόδιο σε αυτές καθ’ οιονδήποτε τρόπο. Καμία δημοκρατία, στην πραγματικότητα καμία κοινωνία γενικώς, δεν μπορεί να λειτουργήσει εάν μια μειοψηφία μπορεί να αποτελεί τροχοπέδη στις αποφάσεις της πλειοψηφίας.

Η αρχή της συναίνεσης δεν είναι νοητή παρά μόνον ως ιδεώδες και ο Μάραιη Μπούκτσιν ορθώς έχει ασκήσει κριτική στις περί του αντιθέτου απόψεις ορισμένων Αγγλοσαξόνων αναρχικών, (συνήθως ανορθολογικού τύπου).[119] Πέραν του γεγονότος ότι η αρχή της συναίνεσης εύκολα μπορεί να οδηγήσει σε κοινωνική παράλυση, ―απλώς και μόνον εξ αιτίας των αντιρρήσεων που προέβαλαν μειοψηφίες―, ή, εναλλακτικά, σε παρασκηνιακές συναλλαγές πριν από την λήψη των αποφάσεων, έτσι ώστε να δημιουργείται μια επίφαση συναίνεσης, δεν θα πρέπει να λησμονούμε τις έντονες κοινωνικές διαιρέσεις, που αναπόφευκτα θα δημιουργηθούν κατά την πορεία εγκαθίδρυσης της Περιεκτικής Δημοκρατίας. Είναι αυτονόητο ότι κατά την διάρκεια της μεταβατικής διαδικασίας, οι άρχουσες ελίτ, η «υπερ-τάξη» και το προσωπικό της, θα πρέπει να καταψηφισθούν ως μειοψηφίες, προτού αναληφθεί οποιαδήποτε αποτελεσματική δράση εναντίον τους (η οποία, βεβαίως, θα λάβει επαναστατική μορφή , εάν οι τάξεις αυτές αντισταθούν στην δημοκρατικά εκπεφρασμένη βούληση της πλειοψηφίας).

Φρονώ ότι το μόνο πρόβλημα σε σχέση με τον δημοκρατικό ορθολογισμό αφορά το θέμα της προστασίας των μειοψηφιών, το οποίο θα υπάρχει πάντοτε εξ αιτίας εθνικών, πολιτιστικών και παρόμοιων διαιρέσεων. Κατά την γνώμη μου, όμως, το πρόβλημα αυτό δεν είναι ανεπίλυτο, στον βαθμό που μια δημοκρατική κοινωνία είναι πρόθυμη να εισάγει διάφορες προστατευτικές ρυθμίσεις, (παρόμοιες με αυτές που πρότεινα αλλού[120]) ώστε να διασφαλίζεται η δυνατότητα αυτο-οργάνωσης των μειοψηφιών αυτών και να αποτρέπεται η καταπίεσή τους από την πλειοψηφία. Φυσικά, αυτές οι θεσμικές ρυθμίσεις προστασίας, θα αφορούν μόνο μειοψηφίες οι οποίες αποδέχονται την δημοκρατική αρχή οργάνωσης και τις συνδεόμενες με αυτήν αξίες. Προφανώς, ανορθολογικές ή άλλες μειοψηφίες, των οποίων οι ρητοί ή άρρητοι σκοποί είναι εχθρικοί προς την δημοκρατική οργάνωση της κοινωνίας, δεν θα πρέπει να απολαύουν ποτέ τέτοιας θεσμικής προστασίας και, μολονότι θα είναι ελεύθερες να πιστεύουν σε όποια «αλήθεια» επιθυμούν, θα πρέπει να συμμορφώνονται προς τις αποφάσεις της πλειοψηφίας.

Ερχόμενοι στο σημαντικό για μια δημοκρατική κοινωνία ζήτημα της ηθικής, θα πρέπει να είναι προφανές, από τα όσα προαναφέρθηκαν σχετικώς, ότι η θρησκευτική ηθική ή οποιαδήποτε άλλη ηθική βασιζόμενη σε συστήματα ανορθολογικών πεποιθήσεων, είναι εντελώς ασύμβατη με μια δημοκρατική κοινωνία, εφ’ όσον είναι ασύμβατη με την ίδια την δημοκρατική αρχή.

Ωστόσο, η ηθική η οποία αντλείται με ανορθολογικές μεθόδους, και ιδίως η θρησκευτική ηθική, δεν είναι απορριπτέα μόνον εξ αιτίας του τρόπου με τον οποίο γεννήθηκε. Εν αντιθέσει με ό,τι κοινώς πιστεύεται, ένα θρησκευτικό σύστημα, όχι μόνο δεν μας προσφέρει ένα σύνολο ηθικών αρχών, αλλά αντίθετα διαφθείρει συστηματικά την ηθικότητα. Έτσι, όπως τονίζει ο Ρ. Α. Σαρπ:

Εν τούτοις, εάν η θρησκευτική ηθική είναι ασύμβατη με την δημοκρατική αρχή, αυτό δεν σημαίνει ότι μπορούμε να επιστρέψουμε σε μια ιδεαλιστική αντίληψη περί αιώνιων και οικουμενικών αξιών· σήμερα είναι πια σαφές ότι οι αξίες ποικίλλουν, χρονικά και τοπικά, ανάμεσα στις διάφορες κοινότητες και κοινωνίες.

Παρομοίως, θα πρέπει να απορριφθεί η προσπάθεια άντλησης κάποιας «αντικειμενικής» ηθικής από τους «φυσικούς νόμους», όπως ο Κροπότκιν[125] επιχείρησε να πράξει σχεδόν 100 χρόνια πριν ―μια προσπάθεια την οποία συνέχισε και ανέπτυξε στην σημερινή εποχή ο Μάραιη Μπούκτσιν[126] με τον διαλεκτικό νατουραλισμό του. Όπως προσπάθησα να δείξω αλλού,[127]η υπόθεση μιας κατευθυντικότητας στην κοινωνική αλλαγή και, αντίστοιχα, μιας ορθολογικής διαδικασίας στην Ιστορία, είναι αστήρικτη. Εάν όμως είναι έτσι τα πράγματα, τότε τα θεμέλια της «αντικειμενικής» ηθικής καταρρέουν. Κατά την γνώμη μου, οποιαδήποτε προσπάθεια ανάπτυξης μιας «αντικειμενικής» ηθικής (η οποία στηρίζεται στην παραδοχή μιας διαδικασίας κοινωνικής εξέλιξης) και συνακόλουθης αξιολόγησης των μορφών κοινωνικής οργάνωσης ως «καλών» ή «κακών», βάσει του βαθμού στον οποίο αυτές αντιπροσωπεύουν την υλοποίηση τού υπολανθάνοντος δυναμικού της ελευθερίας, δεν αποτελεί τίποτα παραπάνω από μια προσπάθεια συγκάλυψης της συνειδητής επιλογής μας ανάμεσα στην παράδοση της αυτονομίας και την παράδοση της ετερονομίας, ανάμεσα στην δημοκρατική και την μη δημοκρατική κοινωνία.

Ως εκ τούτου, αν και ο Μάραιη Μπούκτσιν έχει, φυσικά δίκιο, να επιμένει ότι για την ανάπτυξη μιας δημοκρατικής ηθικής θα πρέπει να υιοθετήσουμε μια μη ιεραρχική ερμηνεία της φύσης,[128] δεν θα πρέπει να λησμονείται ότι αυτή δεν είναι παρά μια μόνο πιθανή μορφή ερμηνείας της φύσης, την οποία συνειδητά έχουμε επιλέξει, επειδή κατ’ αρχάς είναι συμβατή με την επιλογή μας της αυτονομίας. Αυτό, όμως είναι σαφώς πολύ διαφορετικό από το να υποθέσουμε ότι μια μη ιεραρχική ερμηνεία της φύσης είναι και «αντικειμενική», και ότι, κατά συνέπεια, μια δημοκρατική κοινωνία θα είναι το προϊόν μιας σωρευτικής εξέλιξης, μιας ορθολογικής διαδικασίας υλοποίησης του υπολανθάνοντος δυναμικού για ελευθερία. Στα πλαίσια αυτής της προβληματικής, η προσπάθεια της κοινωνικής οικολογίας να αναπτύξει μια «αντικειμενική» ηθική όχι μόνο υποσκάπτει τα δημοκρατικά διαπιστευτήριά της, αλλά και γίνεται εύκολος στόχος κρατιστών και ανορθολογιστών, όπως δείχνει το γεγονός ότι οι περισσότερες επιθέσεις εναντίον της κοινωνικής οικολογίας επικεντρώνονται στην φιλοσοφία της.[129]

Η δημοκρατική κοινωνία θα είναι μια κοινωνική δημιουργία, η οποία δεν μπορεί να βασίζεται παρά μόνο στην συνειδητή μας επιλογή εκείνων των μορφών κοινωνικής οργάνωσης που συμβάλλουν στην ατομική και κοινωνική αυτονομία. Μια σημαντική παρενέργεια τής προσέγγισης αυτής είναι ότι δεν πέφτει στην παγίδα τού να θεμελιώσει την ελεύθερη κοινωνία σε «βέβαιες» αλήθειες, την στιγμή ακριβώς που οι περισσότερες βεβαιότητες, όχι μόνο στις κοινωνικές αλλά ακόμη και στις φυσικές επιστήμες, καταρρέουν. Ωστόσο, το γεγονός ότι μια δημοκρατική κοινωνία αντιπροσωπεύει μια συνειδητή επιλογή, δεν σημαίνει πως αυτή είναι αυθαίρετη. Αυτό συνεπάγεται σαφώς από το ίδιο το γεγονός ότι το πρόταγμα της αυτονομίας εμφανίζεται κατ’ επανάληψη στην Ιστορία, ιδίως σε περιόδους κρίσης τής ετερόνομης κοινωνίας. Επιπλέον, το γεγονός ότι η ετερόνομη κοινωνία υπήρξε η κυρίαρχη μορφή κοινωνικής οργάνωσης στο παρελθόν, δεν είναι ένδειξη μιας εγγενούς υπεροχής της έναντι της αυτόνομης κοινωνίας. Οι ετερόνομες κοινωνίες πάντοτε δημιουργήθηκαν και διατηρήθηκαν από προνομιούχες ελίτ, οι οποίες επιδίωκαν την θεσμοποίηση της ανισότητας στην κατανομή της εξουσίας/δύναμης μέσω βίαιων (στρατιωτικών, οικονομικών) και/ή έμμεσων μορφών ελέγχου (θρησκεία, ιδεολογία, ΜΜΕ).

Η θεμελίωση της ελεύθερης κοινωνίας σε μια συνειδητή επιλογή δεν μας αποστερεί από ένα ηθικό κριτήριο αξιολόγησης των ποικίλων μορφών κοινωνικής οργάνωσης. Στη πραγματικότητα, ο βαθμός στον οποίο μια μορφή κοινωνικής οργάνωσης εγγυάται την ισοκατανομή της πολιτικής, οικονομικής και κοινωνικής εξουσίας/δυναμης, αποτελεί ένα ισχυρό κριτήριο για την αξιολόγησή της. Όμως αυτό είναι ένα κριτήριο δικής μας επιλογής και όχι επιβεβλημένο από κάποιου είδους εξελικτική διαδικασία.

Ωστόσο, το γεγονός ότι το πρόταγμα για μια δημοκρατική κοινωνία δεν είναι αντικειμενικά θεμελιωμένο, δεν σημαίνει ότι «όλα περνάνε» και ότι είναι, ως εκ τούτου, αδύνατον να έχουμε ένα σαφές σύνολο αρχών για την αξιολόγηση κοινωνικών και πολιτικών αλλαγών, ή για την ανάπτυξη ενός συνόλου ηθικών αξιών για την αξιολόγηση της ανθρώπινης συμπεριφοράς. Επομένως, η μεταμοντέρνα υιοθέτηση ενός απόλυτου σχετικισμού όσον αφορά τις ηθικές αξίες πρέπει να απορριφθεί για τους ίδιους λόγους για τους οποίους απερρίφθη σε σχέση με την επιλογή των παραδόσεων.

Η διαδικασία διατύπωσης ενός συνόλου αξιών για μια δημοκρατική κοινωνία, δεν μπορεί να βασίζεται παρά μόνο στον Λόγο. Έτσι, αν και αληθεύει ότι τα συστήματα ηθικής λειτουργούν ως μηχανισμοί ελέγχου – τα οποία έχουν δημιουργηθεί και ενισχυθεί από την άρχουσα ελίτ για την πλέον πρόσφορη διεύθυνση του πληθυσμού – η διέξοδος δεν είναι, όπως προτείνει ο Σορέλ, «η αποσύνδεση της ηθικής από την τυραννία του Λόγου, και η στήριξή της για μια ακόμη φορά, στην συμπόνια και την ευσπλαχνία»[130]. Τα συστήματα ηθικής μπορούν να παύσουν να λειτουργούν ως μηχανισμοί ελέγχου, όχι εάν αποσυνδεθούν από την «τυραννία του Λόγου», αλλά εάν καταστούν μέρος του δημοκρατικού ορθολογισμού, δηλαδή, εάν αφεθούν οι ίδιοι οι άνθρωποι να αποφασίζουν για τους ηθικούς τους κώδικες και όχι να επιτρέπουν στις ελίτ να το κάνουν άντ’ αυτών. Οι αρχές και οι αξίες οι οποίες αντλούνται μέσα από μια τέτοια διαδικασία, δεν εκφράζουν απλώς προσωπικές προτιμήσεις και επιθυμίες. Στην πραγματικότητα, οι αρχές και αξίες αυτές είναι πολύ πιο «αντικειμενικές» από ότι εκείνες οι οποίες πηγάζουν από αμφισβητήσιμες ερμηνείες της φυσικής και της κοινωνικής εξέλιξης. Η λογική συμφωνία των πρώτων με τις θεμελιώδεις αρχές οργάνωσης τής Περιεκτικής Δημοκρατίας, μπορεί να αξιολογηθεί με έναν αναμφισβήτητο τρόπο, εν αντιθέσει προς την αμφισβητήσιμη «αντικειμενικότητα» των δεύτερων.

Με άλλα λόγια, είναι δυνατόν να διατυπωθεί ένα σύστημα ηθικής,[131] το οποίο δεν είναι ούτε «αντικειμενικό» (με την έννοια ότι πηγάζει από μια υποτιθέμενη αντικειμενική ερμηνεία της κοινωνικής εξέλιξης (Μαρξ), ή της φυσικής εξέλιξης (Μπούκτσιν), ούτε απλώς θέμα προσωπικής επιλογής. Μπορεί να υπάρξει ένα σύνολο κοινών ή γενικών ηθικών κριτηρίων βάσει των οποίων θα μπορούσαν να κριθούν οι ατομικές πράξεις, δηλαδή ένας κώδικας δημοκρατικής ηθικής, ο οποίος θα στηρίζεται στις βασικές αρχές οργάνωσης μιας δημοκρατικής κοινωνίας,[132] δηλαδή μιας Περιεκτικής Δημοκρατίας η οποία βασίζεται στην συνομοσπονδία των Δήμων ή των δημοκρατικών κοινοτήτων. Οι αρχές αυτές ειναι:

Από τη στιγμή που οι άνθρωποι θ’ αποδεχθούν τις βασικές αυτές δημοκρατικές αρχές, ένα πλήρες σύνολο ηθικών αρχών συνακολουθεί. Έτσι, από την βασική αρχή της αυτονομίας μπορεί κανείς να αντλήσει ένα σύνολο ηθικών αξιών περί ισότητας και σεβασμού της προσωπικότητας κάθε πολίτη, ανεξαρτήτως γένους, φυλής, εθνικής ταυτότητας κ.λπ. Από την ίδια βασική αρχή μπορεί να αντληθεί η αρχή της προστασίας της ποιότητας της ζωής κάθε επί μέρους πολίτη, κάτι που θα συνεπαγόταν μια σχέση αρμονίας με την φύση. Παρομοίως, από την βασική αρχή της κοινοτικής ζωής μπορούμε να αντλήσουμε ένα σύνολο αξιών που αναφέρονται στην αλληλεγγύη, την αλληλοβοήθεια, τη φροντίδα και τον συλλογικό διαμοιρασμό. Όπως έχει δείξει ο Μάικλ Ταίηλορ, ένα από τα κεντρικά χαρακτηριστικά μιας κοινότητας είναι η αμοιβαιότητα, η οποία καλύπτει «ένα φάσμα διευθετήσεων, σχέσεων και ανταλλαγών, συμπεριλαμβανομένων της αλληλοβοήθειας, καθώς και ορισμένων μορφών συνεργασίας και διαμοιρασμού».[133]

Το σύνολο των ηθικών αξιών, το οποίο μπορεί να αντληθεί από τις βασικές οργανωτικές αρχές, θα συνιστούσε, λοιπόν, έναν «καταστατικό» κώδικα δημοκρατικής ηθικής, για τον οποίο θα αποφάσιζαν οι συνελεύσεις, και ο οποίος θα υπόκειτο σε αλλαγή μόνο με ειδικές πλειοψηφίες και απαρτία.

Σε μια συνομοσπονδιακή Περιεκτική Δημοκρατία, όπου ο ηθικός κώδικας ο οποίος πηγάζει από την αυτονομία και την κοινότητα ενσωματώνεται στο κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα, δεν πρέπει να υπάρχει σύγκρουση μεταξύ προσωπικής και συλλογικής ηθικής. Και αυτό, διότι τόσο ο κώδικας των ηθικών κανόνων ο οποίος θα καλύπτει περιεκτικά τις βασικές ηθικές επιλογές για τις οποίες οι άνθρωποι φιλοσοφούν αιώνες τώρα, όσο και οποιεσδήποτε μη βασικές ηθικές επιλογές σε ζητήματα της καθημερινής ζωής, θα αποφασίζονται δημοκρατικά στις συνελεύσεις, όπου ο κάθε πολίτης θα έχει την ευκαιρία να συμμετέχει στην διαμόρφωση των σχετικών αποφάσεων. Αυτό, φυσικά, δεν αποκλείει την πιθανότητα σύγκρουσης μεταξύ προσωπικής και συλλογικής ηθικής, ιδιαίτερα σε σχέση με εκείνα τα άτομα που δεν μπορούν να συμβιβασθούν με την τραγική αλήθεια ότι εμείς καθορίζουμε την δική μας αλήθεια, και τα οποία μπορεί ακόμη και τότε να προσκολλούνται σε ηθικούς κώδικες αντλημένους από συστήματα ανορθολογικών πεποιθήσεων. Ωστόσο, στο μέτρο που οι άνθρωποι αυτοί παραμένουν μειοψηφία (ας ελπίσουμε φθίνουσα μέσω της παιδείας σε μια δημοκρατική κοινωνία), η σύγκρουση της προσωπικής ηθικής τους με την συλλογικά καθορισμένη ηθική, δεν θα πρέπει να αποτελεί πρόβλημα για την κοινότητα ως σύνολο.

Παρ’ όλα αυτά, ακόμη και ο κώδικας της δημοκρατικής ηθικής δεν θα πρέπει να ανακηρυχθεί αναλλοίωτος στο διηνεκές (εξαιρουμένης της αρχής της δημοκρατικής οργάνωσης γύρω από την αυτονομία και την ίδια την κοινότητα). Ο λόγος είναι ότι η δημοκρατική κοινωνία δεν είναι στατική αλλά αποτελεί μια δυναμική διαδικασία. Ως εκ τούτου, θα πρέπει οι άνθρωποι να έχουν πάντοτε την ευκαιρία να συζητούν και να επανερμηνεύουν ή ακόμη και να αλλάζουν βασικές αρχές. Βεβαίως, υπάρχει πάντοτε ο κίνδυνος κάποιες συνελεύσεις να απαιτήσουν αλλαγή των βασικών αρχών, εισάγοντας ένα αντιφατικό στοιχείο στο ίδιο ακριβώς το θεσμικό πλαίσιο μιας Περιεκτικής Δημοκρατίας. Όμως, η εισαγωγή ρυθμίσεων με βάση τις οποίες απαιτούνται έκτακτες πλειοψηφίες/απαρτία σε συνομοσπονδιακό επίπεδο (πράγμα που σημαίνει ότι η πλειοψηφία του συνολικού πληθυσμού της συνομοσπονδίας θα πρέπει να συμφωνεί με τέτοιου είδους αλλαγές), εγγυάται κατά κάποιον τρόπο ότι αυτό δεν θα συμβεί. Αλλά, βεβαίως, η δημοκρατία δεν μπορεί να προσφέρει καμιά μόνιμη εγγύηση. Η δημοκρατία, όπως και η ίδια η ζωή, έχει ρίσκο και σε αυτό, ακριβώς, συνίσταται η ομορφιά της!

[1] Πάπας Ιωάννης Παύλος Β΄, Fides et Ratio, Οκτώβριος 1998.

[2] Στη πραγματικότητα, η Fides et Ratio αναφέρεται ρητά στην εγκύκλιο του Πάπα Λέοντος ΧΙΙΓ΄, Aeterni Patris, (1878) η οποία εγκωμίαζε το έργο του Αγίου Θωμά Ακινάτη και εξέταζε την σχέση αλήθειας και Λόγου.

* ΣτΜ Ετιέν Μπονό ντε Κοντιγιάκ (1715-1780). Γάλλος φιλόσοφος ο οποίος ανέπτυξε στο κύριο έργο του, Traité des Sensations (1754) την θεωρία του Λοκ ότι όλη η γνώση πηγάζει από τις αισθήσεις.

[3] Oswald Spengler, The Decline of the West (τόμ. 2, 1918-22), αναδημοσιεύτηκε από τις εκδ. Οxford Paperbacks, 1991.

[4] Κ. Καστοριάδης, Philosophy, Politics, Autonomy (Oxford: Oxford University Press, 1991), σ. 3.

[5] Tάκης Φωτόπουλος, Towards An Inclusive Democracy (London: Cassell, 1997), κεφ. 8 [ελληνική μετάφραση εκδόσεις Καστανιώτη, 1999].

[6] Bertrand Russell, The History of Western Philosophy, 1945 [ελληνική μετάφραση εκδόσεις Αρσενίδη].

[7] S. Jeffries, Τhe Guardian, 28 Οκτωβρίου 1994.

* ΣτΜ Του φιλοσόφου Καρλ Πόπερ.

[8] Βλ. Για την εξέλιξη του θετικισμού στο: Τάκης Φωτόπουλος, Towards An Inclusive Democracy, σ. 308-12 [Περιεκτική Δημοκρατία]

[9] Στο ίδιο, σ. 320-28.

[10] K. Marx and F. Engels, Manifesto of the Communist Party, 1848, [ελληνική μετάφραση εκδόσεις Ερατώ, Σύγχρονη Εποχή, Θεμέλιο].

[11] Κ. Καστοριάδης, Philosophy, Politics, Autonomy, σ. 67.

[12] Ernst Fisher, The Necessity of Art: A Marxist Approach (London: Penguin, 1963 [ελληνική μετάφραση εκδόσεις Μπουκουμάνη]).

[13] Bλ. Τάκης Φωτόπουλος, Towards Αn Inclusive Democracy, κεφ. 1-2 για μια ανάλυση της ανόδου της οικονομίας της αγοράς και της εξέλιξης της σε καπιταλιστική οικονομία ανάπτυξης στην Δύση, καθώς και για την σημασία της ιδεολογίας της ανάπτυξης σε σχέση με την ανάδυση τής «σοσιαλιστικής» οικονομίας ανάπτυξης στην Ανατολή.

[14] Βλ. Τάκης Φωτόπουλος, Ναρκωτικά: Πέρα από τη δαιμονολογία της ποινικοποίησης και την ‘προοδευτική’ μυθολογία της φιλελευθεροποίησης (Ελ. Τύπος, 1999)

[15] Τάκης Φωτόπουλος, Towards Αn Inclusive Democracy, σ. 21-45.

[16] International Labour Organisation, World Employment Report, 1998.

[17] Κ. Καστοριάδης, World in Fragments (Stanford CA: Stanford University Press, 1997 σ. 41 [ελληνική μετάφραση εκδόσεις «Υ»]).

[18] Bλ. Τάκης Φωτόπουλος, Towards An Inclusive Democracy, σ. 347-50.

[19] Κ. Καστοριάδης, World in Fragments., σ.42

[20] Στο ίδιο

[21] Βλ. π.χ. Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: University of Chicago Press, 1970 [ελληνική μετάφραση εκδόσεις «Σύγχρονα Θέματα»]). Επίσης Imre Lakatos, Criticism and the Growth of Knowledge (Cambridge: Cambridge University Press, 1970·) Paul Feyerabend, Against Method (London: Verso, 1975 [ελληνική μετάφραση εκδόσεις «Σύγχρονα Θέματα»]) και Derek Phillips, Abandoning Method (London: Jossey-Bass, 1973).

[22] Βλ. επί παραδείγματι, Herbert Marcuse, One Dimensional Man (London: Sphere Books, 1968 [ελληνική μετάφραση εκδόσεις Παπαζήση]) και Murray Bookchin, Post-scarcity Anarchism (London: Wildwood House, 1974).

[23] Edward Hellmore, The Observer, 3 Μαΐου 1998.

[24] Ελευθεροτυπία, 15 Σεπτεμβρίου 1998.

[25] Μadeleine Bunting και J. Hooper, The Guardian, 16 Οκτωβρίου 1998.

* ΣτΜ Αγνώστου Ταυτότητος Ιπτάμενα Αντικείμενα (UFO).

[26] Βλ. Damon Young ‘Quantum Karma: Semantic Superficiality in the New Age Religions’, Democracy & Nature, τομ 4 αρ. 2/3, (1998) σ. 95-116.

[27] M. Bunting, ‘Coming of Age’, The Guardian, 8 Οκτωβρίου 1998.

[28] Ο Πωλ Χήλας, λόγου χάριν, που διδάσκει «Θρησκεία και Μοντερνισμό» στο Πανεπιστήμιο του Λάνκαστερ και είναι συγγραφέας του βιβλίου The New Age, δηλώνει σαφώς: «δεν πιστεύουμε πλέον ότι ο Λόγος και η επιστήμη, είναι οι κινητήρες της ανθρώπινης προόδου, η επαγγελία του Διαφωτισμού... δεν υπάρχει κανένα πνεύμα αισιοδοξίας ή ενθουσιασμού ως προς το μέλλον. Τα σπιριτουαλιστικά κινήματα αποτελούν την εξαίρεση, είναι αισιόδοξα αλλά σε ένα πολύ προσωπικό, ατομικιστικό επίπεδο, καθώς επιδιώκουν την δική τους αυτο-τελείωση. Το 50% περίπου των φοιτητών μου έχουν προσχωρήσει στον νεοπαγανισμό, την μαγεία ή τον σαμανισμό· ενδιαφέρονται περισσότερο για την διερεύνηση του εαυτού τους παρά για την αλλαγή του κόσμου». Μ. Bunting, ‘Shopping for God’, The Guardian, 16 Δεκεμβρίου 1996.

[29] Το βρετανικό περιοδικό της Νέας Εποχής Eye to Eye, λόγου χάριν, έχει ιδρύσει μια επικερδή επιχείρηση διακοπών που συνδυάζει την διδασκαλία «εναλλακτικών τρόπων ζωής» με τον τουρισμό στα νησιά της Ελλάδας (Σκύρος κλπ) και της Καραϊβικής, όπου άνθρωποι όπως ο σκηνοθέτης του κινηματογράφου Κεν Ράσελ και οι συγγραφείς Μαρίνα Γουόρνερ, Σου Τάουνσεντ, Άλισον Λάρυ και άλλοι διδάσκουν συναφή θέματα. Είναι αξιοσημείωτο να σημειωθεί ότι διευθυντής του περιοδικού και επικεφαλής της ‘μπίζνες’ αυτής είναι ο ‘δικός’ μας και τ. ‘αριστερός’ δημοσιογράφος, Γ. Ανδρικόπουλος.

[30] Βλ. την ανταλλαγή των Τζαίημς Χαρτ και Ούλριχ Μέλε με την Τζάνετ Μπιλ σχετικά με τον Ρούντολφ Μπάρο στο περιοδικό Democracy & Nature, τομ 4 αρ. 2/3, (1998), σ. 204-226.

[31] Για περαιτέρω συζήτηση του θέματος βλ. λόγου χάριν, Andrew Dobson, Green Political Thought (London: Rootledge, 1990 και 1995).

[32] Για ένα παράδειγμα εφαρμογής της φιλελεύθερης νεοκλασικής οικονομικής προσέγγισης στην ανάλυση των περιβαλλοντικών προβλημάτων, βλ. Michael Common, Environmental and Resource Economics (London: Longman, 1988).

[33] Για μια χρήσιμη περιγραφή του οικοσοσιαλισμού και των διαφορών του από τον οικοαναρχισμό και άλλες πράσινες τάσεις, βλ. David Pepper, Eco-Socialism: From Deep Ecology to Social Justice (London: Routledge, 1993) και Modern Environmentalism (London: Routledge, 1996).

[34] Βλ. τα έργα του Μurray Bookchin, επί παραδείγματι, Remaking Society (Montreal: Black Rose, 1989) [ελληνική μετάφραση εκδόσεις Εξάντας], The Philosophy of Social Ecology (Montreal: Black Rose, 1995), From Urbanization to Cities: Toward a New Politics of Citizenship (London: Cassell, 1995).

[35] Bλ. επί παραδείγματι, Ted Trainer, Developed to Death (London: Greenprint, 1989).

[36] Bλ. World Commission on Environment and Development, Our Common Future (United Nations, 1987).

[37] Bλ. Spirit of Environment, εκδ. από τους David E. Cooper και Joy A. Palmer (London: Routledge, 1998), σ. ix.

[38] Βλ. π.χ. Μ. Μαραγκουδάκης, ‘The Metaphysical Uncertainties of Political Ecology’, Democracy & Nature, τομ 4 αρ. 2/3, (1998), σ. 149-180.

[39] Για μια συγκριτική μελέτη του Ιουδαϊσμού με τον Xριστιανισμό και το Ισλάμ όσον αφορά την στάση τους απέναντι στην φύση, βλ. Rabbi Arthur, κ.ά. ‘Religion and Nature: The Abrahamic faith’s concepts of Creation’, Spirit of the Environment, σ. 30-41.

[40] Βλ. P. Bilimoria, ‘Indian Religious Traditions’, Spirit of the Environment σελ. 1-14.

[41] Βλ. Martin Palmer, ‘Chinese Religion and Ecology’, Spirit of the Environment, σ. 15-29.

[42] R. L. Clark, ‘Pantheism’, Spirit of the Environment, σ. 42-55.

[43] Adolf G. Gundersen, ‘Religion, Politics and the Native American Land Ethic’, Democracy & Nature, τομ 4 αρ. 2/3, (1998), σ. 181-203.

[44] Arne Naess, ‘Deep Ecology and Ultimate Premises’, The Ecologist, τόμ. 18, τεύχος 4/5 (1988). Αναδημοσιεύθηκε στο Κοινωνία και Φύση, τόμ. 1, τεύχος 2 (Σεπτέμβριος - Δεκεμβρίος 1992) .

[45] Bill Devall και George Sessions, Deep Ecology: Living as if Nature Mattered (Layton Utah: Gibbs M. Smith, 1985), σ. 66.

[46] Bλ., λόγου χάριν, John M. Gowdy, ‘Progress and Environmental Sustainability’ Environmental Ethics, τόμ. 16, τεύχος 1 (Άνοιξη 1994).

[47] Richard Douthwaite, The Growth Illusion (Devon: Resurgence, 1992) κεφ. 15.

[48] Βλ. Τ. Φωτόπουλος, ‘Πληθυσμιακοί μύθοι’ στο βιβλίο Η Νέα Διεθνής Τάξη και η Ελλάδα (Καστανιώτης, 1997) , σ. 252-267

* ΣτΜ Βλ. επ’ αυτού, Μάραιη Μπούκτσιν, Ο Μύθος του Υπερπληθυσμού, ελληνική μετάφραση εκδόσεις ΕΛΕΥΘΕΡΟΣ ΤΥΠΟΣ.

[49] Για μια κριτική της θέσης περί ουδετερότητας της τεχνολογίας, βλ. Τάκης Φωτόπουλος, ‘Towards a democratic conception of science and technology’, Democracy and Nature, τόμ. 4, τεύχος 1 (10 Αυγούστου 1998 σ. 54-86). Bλ. επίσης, Κορνήλιος Καστοριάδης, Philosophy, Politics, Autonomy, σ. 192 και την μελέτη της Frances Stewart η οποία δείχνει ότι ο τρόπος με τον οποίο γίνονται στην ουσία οι τεχνολογικές επιλογές είναι κάθε άλλο παρά «ουδέτερες». Frances Stewart, Technology and Underdevelopment (London: Macmillan, 1978), κεφ. 1.

[50] UN., Human Development Report 1998.

[51] Για περαιτέρω ανάλυση του νοήματος της Περιεκτικής Δημοκρατίας βλ. Τάκης Φωτόπουλος, Towards Αn Inclusive Democracy, κεφ. 5-6.

[52] Μ. Μαραγκουδάκης, ‘The Metaphysical Uncertainties of Political Ecology’.

[53] Στο ίδιο.

[54] Στο ίδιο.

[55] Στο ίδιο.

[56] Βλ. Karl Polanyi, The Great Transformation (Boston: Beacon Press, 1944) και ιδιαιτέρως το Β΄ μέρος, καθώς επίσης και: Τάκης Φωτόπουλος, Towards An Inclusive Democracy, κεφ. 1.

[57] Μ. Μαραγκουδάκης, ‘The Metaphysical Uncertainties of Political Ecology’

[58] P. J. McGowan και B. Kurdan, ‘Imperialism in World System Perspective’, International Studies Quarterly, τόμ. 25, τεύχος 1 (Mάρτιος 1981) σ. 43-68.

[59] Paul Bairoch, The Economic Development of the Third World Since 1900 (London: Methuen, 1975) σ. 190-92.

[60] Υπολογισμοί με βάση το World Development Report, 1995 της Παγκόσμιας Τράπεζας (Oxford: Oxford University Press, 1995), πίνακες 1, 3 και 13.

[61] UN, Human Development Report, 1997, πίνακες 2.1 και 2.2.

[62] Βλ. επίσης, Φώτης Τερζάκης, Irrationalism, fundamentalism and religious revival: the colors of the chess-board για μια εξέταση του θρησκευτικού φονταμενταλισμού ως μιας μορφής καθυστερημένου εθνικισμού, Democracy & Nature, τομ 4 αρ. 2/3, (1998), σ. 70-94

[63] George Orwell, ‘Notes on Nationalism’, The Penguin Essays (Harmondsworth: Penguin 1984) σ. 306-23 [εμπεριέχεται στο βιβλίο Η Μιζέρια του Εθνικισμού, εκδόσεις ΕΛΕΥΘΕΡΟΣ ΤΥΠΟΣ, υπό έκδοση].

[64] Όπως τονίζει ο Κ. Γουλιάμος, καθηγητής επί των ΜΜΕ στον Καναδά. Το Βήμα, (9 Φεβρουαρίου 1992).

[65] Κ. Καστοριάδης, Philosophy, Politics, Autonomy, σ. 75.

[66] Στο ίδιο, σελ. 137

* ΣτΜ Η πρώτη μεσαιωνική περίοδος στην Ευρώπη.

[67] Στο ίδιο, σελ. 21

[68] Βλ. π.χ. A. J. Ayer, Language, Τruth and Logic (1936).

[69] Βλ Νίκος Ράπτης, ‘Religions and “Believers”’, Democracy & Nature, τομ 4 αρ. 2/3, (1998), σ. 117-148

* ΣτΜ Κράτος-πόλη.

* ΣτΜ Έτσι ονομάζοντο μέχρι τον 18ο αιώνα οι μεγάλες πόλεις της Γερμανικής Αυτοκρατορίας.

[70] Mogens Herman Hansen, The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes (Oxford: Blackwell, 1991) σ. 64.

[71] Κορνήλιος Καστοριάδης, ‘The Problem of Democracy Today’, Democracy and Nature, τόμ. 3, τεύχος 2 1996, σ. 23.

[72] David Ames Curtis, (εκδ.), The Castoriadis Reader (Oxford: Blackwell, 1997) σ. 282.

[73] Murray Bookchin, Re-enchanting Humanity (London: Cassell, 1995), σ. 249.

[74] Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: The University of Chicago Press, 1958) σ. 18 [ελληνική μετάφραση εκδόσεις ΓΝΩΣΗ].

[75] Βλ., επίσης, David Ames Curtis (εκδ.), The Castoriadis Reader, σ. 273-74.

[76] Thomas Martin, ‘Violent Myths: The Post-Western Irrationalism of Georges Sorel’, Democracy and Nature, τόμ. 4, τεύχος 2/3, 1998, σ. 50-69.

[77] David Ames Curtis (εκδ.), The Castoriadis Reader, σ. 274.

[78] Κ. Καστοριάδης, ‘The Crisis of Marxism and the Crisis of Politics, Society and Nature, (Κοινωνία και Φύση αρ 2) τόμ. 1, τεύχος 2 1992, σ. 209. [Εμπεριέχεται στο βιβλίο του Κ. Καστοριάδη, Η Ιστορία ως Δημιουργία, εκδόσεις ΕΛΕΥΘΕΡΟΣ ΤΥΠΟΣ υπό έκδοση].

[79] Στο ίδιο

[80] Σύμφωνα με τον Νες, πατέρα της Βαθιάς Οικολογίας, «όσο μεγαλύτερη είναι η αυτο-πραγμάτωση την οποία επιτυγχάνει κάποιος, τόσο ευρύτερη και βαθύτερη είναι η ταύτιση με τους άλλους». Arne Naess, Ecology, Community and Lifestyle (MA: Cambridge University Press, 1989), σ.196.

* ΣτΜ Φιλελεύθερη βουδιστική σχολή στο Θιβέτ, την Κίνα και την Ιαπωνία, της οποίας οι οπαδοί δεν ενδιαφέρονται μόνο για την δική τους φώτιση, αλλά και για εκείνη όλων των ανθρώπων.

[81] Βλ. Τάκης Φωτόπουλος, Towards An Inclusive Democracy, κεφ. 8.

[82] Κ. Καστοριάδης, Philosophy, Politics, Autonomy, σ. 104-5.

[83] Κ. Καστοριάδης, Philosophy, Politics, Autonomy, σ. 34.

[84] Βλ για παραπέρα ανάλυση T. Fotopoulos, ‘Social Ecology, Eco-Communitarianism and Inclusive Democracy’, Democracy & Nature, vol 5 no 3 (Νοέμβρης, 1999)

[85] Peter Marshall, Nature’s Web (London: Simon and Schuster, 1992), σ. 426.

[86] Ακόμη και ο Φάιεραμπεντ, ένας σθεναρός υποστηρικτής του σχετικισμού, δεν προχωρεί τόσο μακριά ώστε να υιοθετήσει τον φιλοσοφικό σχετικισμό. P. Fayerabend, Science in a Free Society (London: NLB, 1978), σ. 82-83.

* ΣτΜ Λαϊκές συνελεύσεις στις συνοικίες (Διαμερίσματα) του Παρισιού.

[87] K. Marx, Introduction to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right (1844) [ελληνική μετάφραση εκδόσεις Παπαζήση].

[88] The Guardian Weekly, 4 Ιαν. 1998.

[89] K. Marx, Introduction to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right.

[90] K. Marx, Theses on Feuerbach (1845).

[91] V. Lenin, ‘Socialism and Religion’ (1905), Selected Works τόμ. XI, σ. 658-62.

[92] K. Marx, Capital, τόμ. 1, (1867) σ. 51 [ελληνική μετάφραση εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή].

[93] V. Lenin, ‘Socialism and Religion’.

[94] Τάκης Φωτόπουλος, Towards An Inclusive Democracy, σ. 333-342.

[95] K. Kαστοριάδης, World in Fragments, σ. 319-320

[96] Στο ίδιο, σ. 329.

[97] Βλ. Murray Bookchin, Re-enchanting Humanity

[98] M. Bakunin, God and the State, (N. York: Dover, 1970), σ. 30 [ελληνική μετάφραση εκδόσεις ΕΛΕΥΘΕΡΟΣ ΤΥΠΟΣ, σ. 44].

[99] Στο ίδιο, σ. 25 [ελλ. εκδ. σ. 39-40].

[100] Βλ. Κ. Καστοριάδης, ‘La democratie comme procedure et comme regime’, στο La Montee de l’ insignifiance, (Paris: Seuil, 1996) σ. 221-41 [αναδημοσίευση στο Δημοκρατία και Φύση αρ 1 Μάρτιος 1996].

* ΣτΜ Χριστιανική αίρεση κυρίως στην Προβάνς της Γαλλίας (11ος - 13ος αιώνας), της οποίας οι οπαδοί πίστευαν ότι ο υλικός κόσμος εκπροσωπεί το απόλυτο κακό, ενώ ο πνευματικός το απόλυτο καλό.

[101] «Ωστόσο, η δημοκρατική παράδοση στον μεταελληνικό κόσμο, θα μπορούσε να υποστηριχτεί ότι αντλεί την καταγωγή της από τους Καθαριστές»· George Woodcock, ‘Democracy, Heretical and Radical’, Our Generation, τόμ. 22, τεύχη 1-2, (Φθινόπωρο 1990, Άνοιξη 1991), σ. 115-16.

[102] O Peter Marshall, ταυτίζοντας εσφαλμένα τον ΝΟΜΟ (δηλαδή τους νόμους της Πόλεως) με το έθιμο και την εθιμοτυπία, επισημαίνει ότι «οι Κυνικοί του 3ου αιώνα πλησίασαν ακόμη περισσότερο στον αναρχισμό... μόνον αυτοί απέρριπταν τον Νόμο, τασσόμενοι υπέρ της Φύσεως· επιθυμούσαν να ζουν απλά, “σύμφωνα με την Φύση”... Εφ’ όσον η ελληνική Πόλις στηριζόταν στην αρχή του εθίμου ή της εθιμοτυπίας, οι Κυνικοί, απορρίπτοντας τον Νόμο, αρνούντο το δικαίωμα της κατεστημένης εξουσίας να προδιαγράφει τα όρια των πράξεών τους»· Peter Marshall, Demanding the Impossible (London: Harper Collins, 1992) σ. 68 [το κείμενο αυτό εμπεριέχεται στο βιβλίο Αρχαία Ελλάδα και Αναρχισμός, εκδόσεις ΕΛΕΥΘΕΡΟΣ ΤΥΠΟΣ]

[103] G. E. R. Lloyd, ‘Democracy, Philosophy and Science in Ancient Greece’, στο Democracy, εκδ. από τον John Dunn, σ. 55.

[104] Nikolas Walter, ‘Anarchism and Religion’, The Raven, τεύχος 25, Άνοιξη 1994, σ. 4.

[105] Βλ. Peter Marshall, Demanding the Impossible και Nature’s Web.

[106] Βλ. Murray Bookchin, ‘Comments on the International Social Ecology Network Gathering’ and ‘Deep Social Ecology’ of John Clark, Democracy and Nature, τόμ. 3, τεύχος. 3, κεφ. 9 (1998).Βλ και T. Fotopoulos, ‘Social Ecology, Eco-Communitarianism and Inclusive Democracy’, Democracy & Nature, vol 5 no 3 (Νοέμβρης, 1999)

[107] L. Suzan Brown, The Politics of Individualism (Montreal: Black Rose, 1993).

[108] Thomas Martin, ‘Violent Myths’.

[109] Για περαιτέρω ανάπτυξη αυτού βλ. Τάκης Φωτόπουλος, Towards Αn Inclusive Democracy, σ. 175-76

[110] Murray Bookchin, Social Anarchism or Lifestyle Anarchism (Εδιμβούργο: AK press 1995).

[111] Thomas Martin, ‘Violent Myths’.

[112] Στο ίδιο

[113] Στο ίδιο

[114] Στο ίδιο

[115] Στο ίδιο

[116] Τάκης Φωτόπουλος, Towards Αn Inclusive Democracy, σ. 181.

[117] Thomas Martin, ‘Violent Myths’.

* ΣτΜ Μάιστερ Έκχαρτ (περίπου 1260-1327). Εξέχων Δομινικανός μυστικιστής ο οποίος υποστήριζε ότι η ανακάλυψη του Θεού μπορεί να γίνει όχι δια της λογικής αλλά με την κατάδυση στο Εγώ, διαδικασία η οποία οδηγεί στην ένωση της ατομικής ψυχής με τον Θεό (unio mystica).

[118] Στο ίδιο

[119] Murray Bookchin, ‘Communalism: The Democratic Dimension of Anarchism’, Democracy and Nature, τόμ. 3, τεύχος 2 (κεφ. 8), 1995, σ. 1-17

[120] βλ. Τάκης Φωτόπουλος, Towards Αn Inclusive Democracy, σ. 230-33.

[121] R. A. Sharpe, The Moral Case Against Religious Belief (London: SCM Press Ltd, 1997), σ. 57.

[122] Στο ίδιο, σελ. 64

[123] Στο ίδιο, σελ. 97

[124] Στο ίδιο, σελ. 100

[125] P. Kropotkin, Ethics (Dorchester: Prism Press, 1924). Βλ. επίσης P. Kropotkin, The Anarchist Ethics [εκδόσεις ΕΛΕΥΘΕΡΟΣ ΤΥΠΟΣ υπό έκδοση].

[126] Murray Bookchin, The Philosophy of Social Ecology: Essays on Dialectical Naturalism.

[127] Τάκης Φωτόπουλος, Towards Αn Inclusive Democracy, σ. 328-38.

[128] M. Bookchin, The Ecology of Freedom: The Emergence and Dissolution of Hierarchy, (Montreal: Black Rose Books, 1991), σ. 274.

[129] Βλ. επί παραδείγματι, την κριτική την οποία άσκησαν εναντίον του διαλεκτικού νατουραλισμού οικοσοσιαλιστές όπως ο Ντέιβιντ Πέπερ (David Pepper, Eco-Socialism: From Deep Ecology to Social Justice, σ. 165·) και ο Άντριου Λάιτ (Andrew Light, ‘Rereading Bookchin and Marcuse as Environmental Materialists’, Capitalism, Nature, Socialism, τεύχος 3 (Μάρτιος 1993) και ‘Which Side Are You On? A Rejoinder to Murray Bookchin’, Capitalism, Nature, Socialism, τεύχος 14 (Ιούνιος 1993). Βλ. επίσης την κριτική την οποία άσκησαν Βαθείς Οικολόγοι όπως η Ρόμπιν Έκερσλυ (Robyn Eckersley, ‘Divining Evolution: The Ecological Ethics of Murray Bookchin’, Environmental Ethics, τόμ. 11, τεύχος 2 (Καλοκαίρι 1989)[αναδημοσίευση στο Κοινωνία και Φύση, αρ 2, Σεπτ-Δεκ. 1992]

[130] Βλ. Thomas Martin, ‘Violent Myths’

[131] Το ζήτημα της δημοκρατικής ηθικής θα αποτελέσει το θέμα συζήτησης σε ένα προσεχές τεύχος του Democracy and Nature (τόμ. 6, τεύχος 3 -Ιουλιος 2000.

[132] Για μια λεπτομερή περιγραφή της συνομοσπονδιακής Περιεκτικής Δημοκρατίας βλ. Τάκης Φωτόπουλος, Towards Αn Inclusive Democracy, κεφ. 6.

[133] Michael Taylor, Community, Anarchy and Liberty, (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), σ. 28-29.