(Το παρακάτω άρθρο έχει δημοσιευθεί στο Τεύχος 1 του περιοδικού Δημοκρατία και Φύση (Μάρτιος 1996), σελ. 57-109.)

---

Πέρα από τον Κρατισμό και την Οικονομία της Αγοράς: Μια νέα αντίληψη της Δημοκρατίας*

 

ΤΑΚΗΣ ΦΩΤΟΠΟΥΛΟΣ·

 

 

Σύνοψη

 

Το άρθρο αυτο προσπαθεί να δείξει ότι η δημοκρατία είναι ασυμβίβαστη με κάθε μορφή συγκέντρωσης εξουσίας, πολιτικής ή οικονομικής. Ούτε, επομένως, η φιλελεύθερη αντίληψη της δημοκρατίας, η οποία παίρνει δεδομένη την πολιτική και οικονομική συγκέντρωση που συνεπάγονται αντιστοίχως η αντιπροσωπευτική δημοκρατία και η οικονομία της αγοράς, ούτε η σοσιαλιστική αντίληψη της δημοκρατίας που προυποθέτει ότι ο χωρισμός του κράτους από την κοινωνία θα συνεχίζεται μέχρι να φθάσουμε στη μυθική κομουνιστική φάση, έχουν σχέση με την δημοκρατία. Τέλος, επιχειρείται να αναπτυχθεί μια νέα αντίληψη της δημοκρατίας η οποία, επεκτείνοντας την κλασική μη κρατικιστική αντίληψη, εισάγει τα στοιχεία της οικονομικής δημοκρατίας, της κοινότητας και του συνομοσπονδισμού που είναι απαραίτητα για κάθε σύχρονη αντίληψη της δημοκρατίας. Η νέα αυτή αντίληψη παίρνει δεδομένο ότι η δημοκρατία δεν είναι απλώς μια συγκεκριμένη δομή που συνεπάγεται πολιτική και οικονομική ισότητα, αλλά μια διαδικασία κοινωνικής αυτο-θέσμισης και ένα πρόταγμα. Επομένως, η θεμελίωση της δημοκρατίας σε θεικά ή μυστικιστικά δόγματα και "επιστημονικούς" νόμους ή τάσεις για την κοινωνική "εξέλιξη" είναι αδύνατη.

 

1. Εισαγωγή

 

Πολύ λίγες λέξεις, εκτός ίσως από τον σοσιαλισμό, έχουν γίνει αντικείμενο τόσης καταχρησης στον αιώνα που τελειώνει όσο η λέξη "δημοκρατία". Ο συνήθης τρόπος με τον οποίο διαστρεβλώνεται η έννοια της δημοκρατίας, κυρίως από φιλελεύθερους ακαδημαικούς και πολιτικούς αλλά επίσης από ελευθεριακούς θεωρητικούς, είναι με το να συγχέεται το σημερινό ολιγαρχικό σύστημα της αντιπροσωπευτικής "δημοκρατίας" με την ίδια την δημοκρατία. Ένα καλό παραδειγμα αυτής της διαστρέβλωσης παρέχει η ακόλουθη εισαγωγή στο θέμα από ένα πρόσφατο βιβλίο για την δημοκρατία,

 

Η λέξη δημοκρατία έχει τη ρίζα της στα Ελληνικά και κατά λέξη σημαίνει διακυβέρνηση από τον λαό. Συνήθως υποστηρίζεται ότι η δημοκρατική διακυβέρνηση έχει τις ρίζες της στις πόλεις-κράτη της αρχαίας Ελλάδας από όπου πήραμε και τα δημοκρατικά ιδανικά. Στη πραγματικότητα, όμως, η διαπίστωση αυτή είναι αναληθής. Οι Έλληνες μας έδωσαν τη λέξη αλλά όχι και το μοντέλο. Οι παραδοχές και πρακτικές των Ελλήνων ήταν πολύ διαφορετικές από αυτές των σύγχρονων δημοκρατών[1].

 

Έτσι, ο συγγραφέας, έχοντας ξεκινήσει με την εσφαλμένη αντίληψη ότι η δημοκρατία είναι ένα είδος "διακυβέρνησης" (σφάλμα που επαναλαμβάνεται και από μερικούς ελευθεριακους στοχαστές), ισχυρίζεται ότι εάν "διακυβέρνηση" από τον λαό σημαίνει "την δραστηριότητα λήψης αυθεντικών αποφάσεων η οποία καταλήγει σε δεσμευτικούς για την κοινωνία νόμους και κανονισμούς", τότε,

 

είναι προφανές ότι (εκτός από τα περιστασιακά δημοψηφίσματα) μόνο μια μειονότητα μπορεί να είναι κυβερνήτες στις συγχρονες πολυπληθείς κοινωνίες. Επομένως, για να είναι λειτουργικός ο παραπάνω ορισμός της δημοκρατίας, η διακυβέρνηση θα πρέπει να κατανοηθεί με την λιγότερο ισχυρή έννοια της επιλογής κυβερνητών και της άσκησης επιρροής πάνω στις αποφάσεις τους[2].

 

Ο συγγραφέας, επομένως, έχοντας βγάλει το συμπέρασμα ότι "ένας αντικειμενικός και ακριβής ορισμός της δημοκρατίας" δεν είναι δυνατός, αφιερώνει το υπόλοιπο βιβλίο σε μια συζήτηση των δυτικών καθεστώτων, τα οποία αποκαλεί "δημοκρατίες". Όμως, όπως θα προσπαθήσω να δείξω, η σύγχρονη έννοια της δημοκρατίας ελάχιστη έχει σχέση με την κλασική ελληνική αντίληψη. Επιπλέον, η σύγχρονη πρακτική της προσθήκης διαφόρων επιθετικών προσδιορισμών στον όρο δημοκρατία προκαλεί ακόμη μεγαλύτερη σύγχυση και δημιουργεί την εντύπωση της ύπαρξης πολλών μορφών δημοκρατίας. Έτσι, φιλελεύθεροι αναφέρονται στη "σύγχρονη", "αντιπροσωπευτική" ή "κοινοβουλευτική" δημοκρατία, σοσιαλδημοκράτες μιλούν για την "κοινωνική", "οικονομική" ή "βιομηχανική" δημοκρατία και, τέλος, οι Λενινιστές μιλούσαν για τη "σοβιετική" δημοκρατία και, αργότερα, για να περιγράψουν τις χώρες του "υπαρκτού σοσιαλισμού", μιλούσαν για "λαικές δημοκρατίες". Όπως, όμως, θα προσπαθήσω να δείξω στο δοκίμιο αυτό, υπάρχει μόνο μια μορφή δημοκρατίας στο πολιτικό επίπεδο, δηλαδή, η απευθείας άσκηση της κυριαρχίας από τον ίδιο τον λαό —μια μορφή κοινωνικής θέσμισης που αποκλείει κάθε είδος "διακυβέρνησης". Όλες οι άλλες, επομένως, μορφές δημοκρατίας δεν αποτελούν παρά διάφορες εκδοχές ολιγαρχίας, δηλαδή διακυβέρνησης από τους λίγους. Αυτό σημαίνει ότι ο μόνος επιθετικός προσδιορισμός ο οποίος θα μπορούσε να προστεθεί στον όρο δημοκρατία είναι "οικονομική", δεδομένου ότι η οικονομική δημοκρατία ήταν πράγματι άγνωστη στους Αθηναίους για τους οποίους η οικονομική δραστηριότητα, αντίθετα με τη πολιτική δραστηριότητα δεν άνηκε στη πολιτική σφαίρα.

 

Εντούτοις, το νόημα που δίνουμε στη δημοκρατία εξαρτάται ουσιαστικά από την έννοια της ελευθερίας και της αυτονομίας. Ακόμη, δεν υπάρχει τρόπος να ορίσουμε τη δημοκρατία σήμερα εάν προηγουμένως δεν οροθετήσουμε τη σχέση της με το κράτος και την οικονομία της αγοράς, καθώς και με τη συνακόλουθη οικονομία αναπτυξης. Στο άρθρο αυτό, μετά από μια αρχική συζήτηση των θεμάτων αυτών, εξετάζεται η φιλελεύθερη και η σοσιαλιστική αντίληψη της δημοκρατίας, και κατόπιν γίνεται προσπάθεια ν’ αναπτυχθεί μια νέα αντίληψη της δημοκρατίας η οποία, ξεκινώντας από την κλασική μη κρατικιστική αντίληψη, εισάγει τα αναγκαία στοιχεία για κάθε σύγχρονη αντίληψη της δημοκρατίας, δηλαδή την οικονομική δημοκρατία, την κοινότητα και τον συνομοσπονδισμό. Στο τέλος, θίγεται το σημαντικό θέμα της μετάβασης σε μια πραγματική δημοκρατία.

 

2. Ελευθερία, αυτονομία και δημοκρατία

 

Πώς να ορίσουμε την ελευθερία;

 

Ένα χρήσιμο σημείο εκκίνησης για να ορίσουμε την ελευθερία είναι η διάκριση που εισήγαγε ο Isaiah Berlin[3] μεταξύ "αρνητικής" και "θετικής" έννοιας της ελευθερίας. Η πρώτη αναφέρεται στην απουσία περιορισμών κατά την άσκηση της ελευθερίας του ατόμου ("ελευθερία από"), ενώ η δεύτερη αναφέρεται στην δυνατότητα του ατόμου "να κάνει πράγματα", να συμμετέχει στη διακυβέρνηση της κοινωνίας του, τον αυτο-καθορισμό ("ελευθερία να"). Σχηματικά, θα λέγαμε ότι η αρνητική έννοια της ελευθερίας υιοθετήθηκε ιστορικά από τους φιλελεύθερους, και τους ατομικιστές αναρχικούς, ενώ η θετική έννοια χρησιμοποιήθηκε από τους σοσιαλιστές και το κύριο ρεύμα των αναρχικών.

 

Έτσι, η αρνητική έννοια της ελευθερίας αναπτύχθηκε από φιλελεύθερους φιλοσόφους όπως οι Thomas Hobbes, Jeremy Bentham, John Stuart Mill κ.α. οι οποίοι προσπάθησαν κυρίως να καθιερώσουν κριτήρια για τον καθορισμό των ορίων της κρατικής δραστηριότητας. Στη φιλελεύθερη φιλοσοφία, οι πολίτες είναι ελεύθεροι, στον βαθμό που δεν περιορίζονται από νόμους και κανονισμούς. Είναι επομένως φανερό ότι η φιλελεύθερη έννοια της ελευθερίας παίρνει δεδομένες τις σχέσεις εξουσίας που συνεπάγονται το κράτος και η αγορά, εφόσον είναι "νόμιμες". Με άλλα λόγια, η φιλελεύθερη έννοια της ελευθερίας προυποθέτει τον χωρισμό του κράτους από την κοινωνία, πράγμα που σημαίνει ότι και η αντίληψη που υιοθετεί για τη δημοκρατία είναι επίσης "κρατικιστική".

 

Η αρνητική έννοια της ελευθερίας έχει γίνει αντικείμενο κριτικής, ακόμη και από τη φιλελεύθερη σκοπιά, διότι, για παράδειγμα, δεν είναι δυνατό να συναχθεί από αυτή ακόμη και το δικαίωμα επιλογής κυβερνητών στην αντιπροσωπευτική δημοκρατία, το οποίο είναι σαφώς "ελευθερία να" και όχι "ελευθερία από"[4]. Ακόμη πιο σημαντική είναι η φιλοσοφική κριτική ότι οι άνθρωποι πάντοτε ζούσαν σε κοινότητες κάτω από κοινωνικούς κανόνες και ότι επομένως η ιστορία τους δεν είναι απλώς η ιστορία απομονωμένων ατόμων που συνέρχονται για να σχηματίσουν μια κοινωνία πολιτών, όπως υποθέτουν κοινωνικοί φιλόσοφοι σαν τον Hobbes και τον Locke. Με άλλα λόγια, οι ανθρώπινες αξίες καθορίζονται κοινωνικά, οι δε κοινωνικοί κανονισμοί που τις υποστηρίζουν δεν αντιπροσωπεύουν περιορισμούς κάποιας προκαθορισμένης ελευθερίας αλλά όρους για μια ικανοποιητική ζωή[5].

 

Από την άλλη μεριά, η θετική έννοια της ελευθερίας συνήθως συνδεόταν με τον αυτοκαθορισμό μέσω της πολιτικής θέσμισης της κοινωνίας, που υποτίθεται εκφράζει τη "γενική βούληση". Το επόμενο όμως ερώτημα που βέβαια γεννιέται είναι: ποιο είδος κοινωνικής θέσμισης θα μπορούσε να εκφράσει τη γενική βούληση; Ιστορικά, η θετική έννοια της ελευθερίας συνδέθηκε με την "κρατικιστική" αντίληψη της δημοκρατίας, στην οποία το κράτος υπετίθετο ότι εξέφραζε τη γενική βούληση. Στη περίοδο ιδιαίτερα από την αρχή του αιώνα μέχρι το δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο, η θετική έννοια της ελευθερίας ήταν δημοφιλής μεταξύ των κρατιστών όλων των αποχρώσεων, από τους ναζιστές μέχρι τους σταλινικούς. Δεν είναι λοιπόν περίεργο ότι η κατάρρευση του κρατισμού, ως ιδεολογίας και πολιτικής πρακτικής, οδήγησε στην αντίστοιχη παρακμή της θετικής έννοιας της ελευθερίας και την παρούσα άνθηση της αρνητικής έννοιας της ελευθερίας. Εντούτοις, όπως θα προσπαθήσω να δείξω παρακάτω, δεν υπάρχει κάποια εγγενής σχέση μεταξύ της θετικής έννοιας της ελευθερίας και του κρατισμού. Στη πραγματικότητα, συμβαίνει το αντίθετο. Ο κρατισμός είναι ασύμβατος με καθε έννοια της ελευθερίας, θετική ή αρνητική, δεδομένης της θεμελιακής ασυμβατότητας του τόσο με τον αυτοκαθορισμό, όσο και με την αυτονομία, ατομική και συλλογική.

 

Ο διφορούμενος πάντως χαρακτήρας της σχέσης μεταξύ κρατισμού και ελευθερίας οδήγησε σε μια κατάσταση όπου η θετική έννοια της ελευθερίας υιοθετείτο από τη κρατικιστική αλλά και από τη μη κρατικιστική πτέρυγα της αριστεράς. Έτσι, στο Μαρξιστικό χώρο, η ελευθερία εκφράζεται με όρους αυτοκαθορισμού, με την έννοια του συνειδητού ελέγχου πάνω στη κοινωνία και τη φύση. Σύμφωνα με τον Ενγκελς "η ελευθερία συνίσταται  στον έλεγχο των εαυτών μας και της εξωτερικής φύσης".[6] Ακόμη, σύμφωνα με τον Kolakowski, για τους Μαρξιστές, "ελευθερία είναι ο βαθμός στον οποίο ένα άτομο ή μια κοινότητα μπορούν ν’ ασκήσουν εξουσία πάνω στις συνθήκες της ζωής τους"[7]. Στον αναρχικό χώρο, ο Μπακούνιν είχε την ίδια ακριβώς αντίληψη της ελευθερίας την οποία όριζε ως "η κυριαρχία πάνω στα εξωτερικά πράγματα, η οποία βασίζεται στην τήρηση με τον προσήκοντα σεβασμό των νόμων της Φύσης"[8]. Ανάλογα, η Emma Goldman υιοθετεί ρητά μια θετική έννοια της ελευθερίας "η αληθινή ελευθερία (...) δεν είναι το αρνητικό «να είσαι ελεύθερος από κάτι» (…) η πραγματική ελευθερία είναι θετική είναι η ελευθερία σε κάτι: είναι η ελευθερία να είσαι, να κάνεις".[9]

 

Τέλος, η σημερινή ιδεολογική ηγεμονία των φιλελευθερων ιδεών έχει επηρεάσει ακόμη και μερικούς ελευθεριακούς στοχαστές οι οποίοι καταφεύγουν σε ατομικιστικές αντιλήψεις της ελευθερίας. Ο McKersher, για παράδειγμα, ορίζει την ελευθερία ως την "ικανότητα επιλογής μεταξύ εναλλακτικών λύσεων"[10]. Όμως, αυτή η αντίληψη της ελευθερίας διαχωρίζει τον αυτοκαθορισμό του ατόμου από αυτόν της κοινότητας, δηλαδή τον αυτοκαθορισμό του ατόμου από αυτόν του κοινωνικού ατόμου. Έτσι, διασπάται o σύνδεσμος μεταξύ της πολιτικής θέσμισης της κοινωνίας και του αυτοκαθορισμού του κοινωνικού ατόμου (δεν είναι συμπτωματικό ότι το μπέστ σέλλερ του Milton Freedman, ενός από τους γκουρού του νεοφιλελευθερισμού είχε τίτλο "Ελεύθεροι να επιλέγουμε"). Μάλιστα, ακόμη και εάν βελτιώσουμε τον ορισμό ως την ίση ικανότητα επιλογής, για να ενσωματωσούμε την εξισωτική και δημοκρατική ηθική (αυτό που ο McKercher ονομάζει "η ποιοτική περιοχή της επιλογής"), ακόμη και τότε, ο ορισμός δεν θέτει ρητά το θέμα της πολιτικής θέσμισης της κοινωνίας. Όμως, η πολιτική θέσμιση της κοινωνίας είναι εκείνη η οποία καθορίζει αποφασιστικά τις "εναλλακτικές" λύσεις και επομένως την ίδια την ικανότητα επιλογής. Δεν είναι λοιπον περίεργο ότι ένας ορισμός της ελευθερίας σαν αυτόν του McKercher ειναι εύκολα προσαρμόσιμος στην ηθική του ατομισμού, της ατομικής ιδιοκτησίας και του καπιταλισμού. Ούτε είναι βέβαια εκπληκτικό ότι η υιοθέτηση ενός παρόμοιου ορισμού της ελευθερίας εύκολα οδηγεί σε μια κατάσταση όπου "η ελευθερία ταυτίζεται με τον ατομισμό, ο ατομισμός με την ατομική ιδιοκτησία και η ατομική ιδιοκτησία με την δημοκρατία" έτσι ώστε, σε τελική ανάλυση, "η ατομική ιδιοκτησία και ο καπιταλισμός γίνονται συνώνυμα της δημοκρατίας"[11].

 

Κατά τη γνώμη μου, ο καλύτερος τρόπος να ορίσουμε την ελευθερία θα ήταν να την εκφράσουμε με όρους ατομικής και συλλογικής αυτονομίας. Ένας παρόμοιος ορισμός της ελευθερίας όχι μόνο συνδυάζει την ατομική με τη συλλογική ελευθερία, βασίζοντας αποφασιστικά την ατομική ελευθερία στη δημοκρατική οργάνωση της κοινότητας, αλλά ακόμη υπερβαίνει τόσο τον φιλελευθερισμό (αρνητική ελευθερία) όσο και τον κρατισμό (θετική ελευθερία).

 

Η αυτονομία, όπως σωστά σημειώνει ο Murray Bookchin, έχει ταυτισθεί στην αγγλική βιβλιογραφία με την ατομική ελευθερία ή αυτο-κυβέρνηση[12]. Όμως, η αρχική ελληνική σημασία του όρου είχε μια σαφή πολιτική διάσταση, όπου η προσωπική αυτονομία ήταν αδιάσπαστη από την συλλογική O όρος "αυτονομία" προέρχεται από την ελληνική λέξη αυτο-νομος που σημαίνει ο διοικούμενος με δικούς του νόμους, και που αποτελεί, σύμφωνα με τον Καστοριάδη, "ένα νέο είδος μέσα σε ολόκληρη την ανθρώπινη ιστορία: έναν τύπο όντος που δίνει στον εαυτό του ανακλαστικά (reflectively) τους νόμους της ύπαρξης του"[13]. Και συνεχίζει:

Οι Πόλεις —η τουλάχιστον η Αθήνα για την οποία έχουμε τις περισσότερες πληροφορίες— αδιάκοπα αμφισβητούν τους θεσμούς τους (...) σε μια κίνηση ρητής αυτο-θέσμισης. Το θεμελιακό νόημα της ρητής αυτο-θέσμισης είναι η αυτονομία: οι ίδιοι θεσμοθετούμε (...) η κοινότητα των πολιτών, ο δήμος, διακηρύσσει ότι είναι απόλυτα κυρίαρχος (αυτόνομος, αυτόδικος, αυτοτελής, σύμφωνα με τον Θουκυδίδη)[14].

Είναι επομένως φανερό ότι σε αυτή την αντίληψη της αυτονομίας, η αυτόνομη κοινωνία είναι αδιανόητη χωρίς αυτόνομα άτομα και αντιστρόφως. Και αυτό, διότι εάν αποκλείσουμε τη συγκέντρωση εξουσίας και την επιτομή της, το κράτος, τότε κανένα άτομο δεν είναι αυτόνομο εάν δεν μετέχει ισότιμα στην εξουσία. Παρόμοια, καμία κοινωνία δεν είναι αυτόνομη εάν δεν συνίσταται από αυτόνομα άτομα, εφόσον, "χωρίς την αυτονομία των άλλων δεν υπάρχει συλλογική αυτονομία και έξω από μια τέτοια συλλογικότητα, στη πραγματικότητα, δεν μπορώ να είμαι αυτόνομος"[15]. Παρόμοια, ο Murray Bookchin τονίζει ότι "η ατομικότητα είναι αδιαχώριστη από την κοινότητα και η αυτονομία δεν έχει νόημα παρά μόνο όταν είναι ενσωματωμένη στη κοινότητα[16].

 

Επιπλέον, μια αυτόνομη κοινωνία είναι μια κοινωνία ικανή για ρητή αυτοθέσμιση, δηλαδή ικανή να θέτει υπό αμφισβήτηση τους ήδη δοσμένους θεσμούς της, καθώς και αυτό που θα ονόμαζα το κυρίαρχο κοινωνικό παραδειγμα, δηλαδή το σύστημα πεποιθήσεων, ιδεών και των αντίστοιχων αξιών που συνδέονται με αυτούς τους θεσμούς. Με την έννοια αυτή, η κοινωνία μιας πρωτόγονης φυλής που είναι ανίκανη ν’ αμφισβητήσει την παράδοση της, ή μια θρησκευτική κοινωνία που δεν αμφισβητεί τον θείο νόμο, ή ακόμη και μια μαρξιστική κοινωνία που δεν είναι ικανή ν’ αμφισβητήσει το κυρίαρχο κοινωνικο παράδειγμα, είναι υποδείγματα ετερόνομων κοινωνιών, ανεξάρτητα από τον βαθμό πολιτικής και οικονομικής ισότητας που τυχόν έχουν επιτύχει.

 

Ο παραπάνω ορισμός της ελευθερίας με βάση την αυτονομία έχει τρεις πολύ σημαντικές θεωρητικές συνέπειες. Έτσι, ο ορισμός αυτός συνεπάγεται, πρώτον, την ίδια την δημοκρατία, δεύτερον, την υπέρβαση του παραδοσιακού χωρισμού μεταξύ ατομικισμού και "κολεκτιβισμού", φιλελευθερισμού και σοσιαλισμού και, τέλος, την αρχή ότι η ελευθερία δεν μπορεί και δεν πρέπει να βασίζεται σε οποιαδήποτε προκατάληψη για την ανθρώπινη φύση, ή σε οποιουσδήποτε θεικούς, κοινωνικούς ή φυσικούς "νόμους" κοινωνικής εξέλιξης.

 

Δεδομένου ότι είναι φανερό πως, στο πλαίσιο ενός συνόλου ατόμων που ανήκουν σε μια κοινωνία, η ίδια η παραδοχή της ιδέας της αυτονομίας με την παραπάνω έννοια αναπόφευκτα οδηγεί στην ιδεα της δημοκρατίας, μπορούμε να υποθέσουμε ότι η σχέση μεταξύ αυτονομίας και δημοκρατίας δεν χρειάζεται παραπέρα εξήγηση. Ας εξετάσουμε, λοιπόν, τις άλλες δυο συνέπειες του παραπάνω ορισμού της ελευθερίας.

 

Η ανάγκη υπέρβασης ατομικισμού και "κολεκτιβισμού"

 

Αναμφισβήτητα, η κεντρική μονάδα ανάλυσης σε μια ελευθεριακή προσέγγιση πρέπει να είναι το άτομο. Όμως, αυτό δεν σημαίνει μια επιλογή μεταξύ άσπρου και μαύρου, όπως το παρουσιάζουν μερικοί σύγχρονοι ελευθεριακοί στοχαστές, δηλαδή την επιλογή μεταξύ της ατομικιστικής τάσης (τα ανθρώπινα όντα είναι ελέυθερα να δημιουργούν τον κόσμο τους) και της "κολεκτιβιστικής" τάσης (ο κόσμος δημιουργεί το ατομο)[17]. Το πραγματικό ζήτημα είναι πως μπορούμε να υπερβούμε και τις δύο αυτές τάσεις. Και αυτο μπορούμε να το επιτύχουμε μόνο εάν αναγνωρίσουμε το ιστορικό γεγονός ότι ούτε τα άτομα είναι απόλυτα ελεύθερα να δημιουργούν τον κόσμο τους, ούτε ο κόσμος απλώς δημιουργεί το άτομο. Στο βαθμό που τα άτομα ζουν σε μια κοινωνία δεν είναι απλώς άτομα, αλλά κοινωνικά άτομα, που υπόκεινται σε μια διαδικασία κοινωνικοποίησης μέσω της οποίας εσωτερικεύουν το υπάρχον θεσμικό πλαίσιο και το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα. Με αυτή την έννοια, τα άτομα δεν είναι απλώς ελεύθερα να δημιουργούν τον κόσμο τους, αλλά "καθορίζονται" (conditioned) από την Ιστορία, την παράδοση κ.λπ.

 

Εντούτοις, σχεδόν πάντοτε —όσον αφορά μια μειονότητα του πληθυσμού— και σε εξαιρετικές ιστορικές περιστάσεις —όσον αφορά την πλειοψηφία— επέρχεται ρήξη στη διαδικασία κοινωνικοποίησης και τίθεται σε κίνηση μια διαδικασία που συνήθως καταλήγει στην αλλαγή της κοινωνικής θέσμισης και του αντίστοιχου κοινωνικού παραδείγματος. Η διαπίστωση αυτή αποτελεί απλώς μια ιστορική παρατήρηση και δεν θα προσπαθήσω να την "στηρίξω" κάπου, διότι μια τέτοια στήριξη, αναπόφευκτα, θα περιλαμβάνει κάποιο κλειστό θεωρητικό σύστημα (όπως, για παραδειγμα, συμβαίνει με τις Μαρξιστικές ή τις Φρουδικές ερμηνείες της διαδικασίας κοινωνικοποίησης). H παραπάνω ιστορική παρατήρηση θα πρέπει να συμπληρωθεί με μια άλλη, η οποια υπερβαίνει τόσο τον ιδεαλισμό, όσο και τον ματεριαλισμό. Δηλαδή, ότι δεν είναι ούτε αποκλειστικά ιδεολογικοί, ούτε μόνο υλιστικοί οι παράγοντες που καθορίζουν την κοινωνική αλλαγή. Μερικές φορές, οι ιδεολογικοί παράγοντες μπορεί να έχουν μεγαλύτερη επιρροή, άλλες φορές συμβαίνει το αντίστροφο και συνήθως, όπως τονίζει ο Murray Bookchin[18] είναι η αλληλεπίδραση μεταξύ των δυο που είναι αποφασιστική. Εντούτοις, κάθε γενίκευση, όπως για παράδειγμα αυτές που επιχειρούν οι Μαρξιστές και οι ιδεαλιστές με στόχο τη συναγωγή μιας "φιλοσοφίας της Ιστορίας", είναι αδύνατη.

 

Οι κοινωνίες επομένως δεν είναι απλώς "συναθροίσεις ατόμων"[19] αλλά συγκροτούνται από κοινωνικά άτομα, τα οποία είναι μεν ελεύθερα να δημιουργούν τον κόσμο τους αλλά και τα ίδια δημιουργούνται από τον κόσμο, με την έννοια ότι πρέπει να έλθουν σε ρήξη με το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα για να μπορέσουν να δημιουργήσουν τον κόσμο τους, δηλαδή ένα νέο σύνολο θεσμών και το αντίστοιχο κοινωνικό παράδειγμα.

 

Δεν είναι επομένως μόνο ο κρατικός κολεκτιβισμός αλλά και ο κάθε είδους φιλελεύθερος ατομικισμός που είναι ασυμβίβαστος με την ελευθερία, οριζόμενη σαν ατομική και κοινωνική αυτονομία. Έτσι, πρόσφατες ελευθεριακές απόπειρες να "συμφιλιώσουν" τον ατομικισμό και τον φιλελευθερισμό από τη μια μεριά με την αριστερή ελευθεριακή θεωρία από την άλλη, είναι αβάσιμες. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα για την απόπειρα της Susan Brown[20] να διακρίνει μεταξύ του "υπαρξιακού ατομικισμού" (δηλαδή του ατομικισμού που θεωρεί την ελευθερία, από μόνη της, σαν επιθυμητό στόχο) και του "εργαλειακού ατομικισμού" (δηλαδη του ατομισμού που θεωρεί την ελευθερία σαν μέσον για την επιδίωξη εγωκεντρικών ανταγωνιστικών συμφερόντων), τους οποίους συνδέει αντίστοιχα με τον αναρχισμό και τον φιλελευθερισμό.

 

Όπως, όμως, παρατηρεί ο Καστοριαδης, "η ιδέα της αυτονομίας σαν αυτο-σκοπός θα μας οδηγούσε σε μια καθαρά φορμαλιστική Καντιανή αντίληψη. Επιθυμούμε την αυτονομία και για την ίδια την αυτονομία αλλά και για να μπορούμε να ενεργούμε"[21]. Θα μπορούσε λοιπόν κανένας να υποθέσει ότι, στη πραγματικότητα, υπάρχει μόνο ένα είδος ατομικισμού, ο εργαλειακός ατομικισμός, ο οποίος θεωρεί την ατομική αυτονομία σαν μέσον για την επιδίωξη εγωκεντρικών ανταγωνιστικών συμφερόντων. Αντίστοιχα, υπάρχει ένα μόνο είδος κολλεκτιβισμού, ο εργαλειακός κολεκτιβισμός, ο οποίος θεωρεί τη συλλογική αυτονομία σαν μέσον για την Πρόοδο, με την έννοια της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων. Το επίμαχο επομένως θέμα είναι εάν επιθυμούμε την αυτονομία και την ελευθερια για να προωθήσουμε τα ατομικά μας συμφέροντα, τα οποία πηγάζουν βασικά από τα δικαιώματα ιδιοκτησίας ή εαν, αντίθετα, επιθυμούμε την αυτονομία και την ελευθερία για να προωθήσουμε την αυτο-εξέλιξη μας, πράγμα που είναι αδύνατο χωρίς την αυτο-ανάπτυξη κάθε άλλου ατόμου στην κοινότητα και δεν ταυτίζεται απλώς με την Πρόοδο με την παραπάνω έννοια. Στη πρώτη περίπτωση, αναφερόμαστε στον φιλελευθερο ατομικισμό (αυτό που η Brown ονομάζει εργαλειακό ατομικισμό), ο οποίος είναι συμβατός με την αρνητική έννοια της ελευθερίας και μια αποκλειστικά ατομικιστική έννοια της αυτονομίας. Στη δεύτερη περίπτωση, αναφερόμαστε σε μια έννοια της ατομικής αυτονομίας που είναι αδιαχώριστη από τη συλλογική αυτονομία. Κατά τη γνώμη μου, ο ορισμός του ατομικισμού που δίνει η Brown είναι απόλυτα συμβατός με τον φιλελεύθερο ατομικισμό και ασύμβατος με την ατομική/συλλογική αυτονομία. Με αυτή την έννοια, ο τρόπος με τον οποίο μεταχειρίζεται η συγγραφέας τον αναρχισμό και τον φιλελευθερισμό συγχέει τις θεμελιακές διαφορές μεταξύ τους, ιδιαίτερα σε σχέση με τις διαμετρικά αντίθετες αντιλήψεις τους περί ελευθερίας και αυτονομίας.

 

Που θεμελιώνεται η ελευθερία και η δημοκρατία;

 

Μολονότι, όπως παρατήρησα παραπάνω, ο σύνδεσμος μεταξύ ελευθερίας/ αυτονομίας από τη μια μεριά και δημοκρατίας από την άλλη μπορεί να ληφθεί ως δεδομένος, το ερώτημα παραμένει ως προς το ποια είναι η βάση της δημοκρατίας και της ίδιας της ελευθερίας. Παραδοσιακά, οι περισσότεροι ελευθεριακοί στοχαστές, από τον Godwin μέχρι τον Μπακούνιν και τον Κροπότκιν, στήριξαν την ηθική και την πολιτική τους, την ίδια την ελευθερία, σε μια αμετάβλητη ανθρώπινη φύση που την κυβερνούν "αναγκαίοι και καθολικοί νόμοι", δηλαδή φυσικοί νόμοι —σε αντίθεση με τους μαρξιστές που τόνιζαν τους οικονομικούς "νόμους". Η στάση αυτή αντανακλούσε το ίδιο κίνητρο, χαρακτηριστικό του 19ου αιώνα, που είχε ωθήσει τον Μαρξ ν’ αναπτύξει τους "επιστημονικούς" νόμους του. Δηλαδή, το κίνητρο να κάνουν το απελευθερωτικό πρόταγμα να φαίνεται "επιστημονικο" ή τουλάχιστον "αντικειμενικό". Όμως, μια τέτοια προσέγγιση δεν είναι πια υποστηρίξιμη, εφόσον δεν είναι πια δυνατόν σήμερα να συνεχίζουμε να μιλούμε για αντικειμενικότητα, τουλάχιστον όσον αφορά την ερμηνεία των κοινωνικών φαινομένων. Όπως σημείωσα αλλού[22], η ίδια η ύπαρξη "ασύμμετρων" (κατά την έννοια του Kuhn) ερμηνειών της κοινωνικής πραγματικότητας και η απουσία οποιωνδήποτε "αντικειμενικών" κριτηρίων για την επιλογή μεταξύ αυτών, κάνει τουλάχιστον αμφίβολη την "αντικειμενοποίηση" του απελευθερωτικού προτάγματος. Συγχρόνως, ο ρόλος τον οποιο έπαιξε η μαρξιστική "επιστημονικοποίηση" του σοσιαλιστικού προτάγματος σε σχέση με την καθιέρωση νέων ιεραρχικών δομών στο σοσιαλιστικό κίνημα, στην αρχή, και στην ίδια την κοινωνία του "υπαρκτού" αργότερα, θέτει σοβαρά ερωτήματα για το κατά πόσο είναι επιθυμητό να στηρίξουμε το απελευθερωτικό πρόταγμα σε κάποια "αντικειμενική" βάση.

 

Δεν είναι επομένως τυχαίο ότι μερικοί ελευθεριακοί στοχαστές σήμερα (Benello, Brown, Marshall κ.α.) αμφισβητούν την παραδοσιακή στήριξη της ελευθερίας σε κάποια αμετάβλητη ανθρώπινη φύση, ή σε "επιστημονικούς" νόμους και "αντικειμενικές" τάσεις. Όμως, αρκετοί από αυτούς τους ελευθεριακούς συγγραφείς συνήθως συνδέουν την αμφισβήτηση αυτή με φιλελεύθερες ατομικιστικές παραδοχές για την κοινωνία. Αλλά, παρόμοιος σύνδεσμος είναι κάθε άλλο παρά απαραίτητος. Εάν υιοθετήσουμε έναν ορισμό της ελευθεριας με όρους ατομικής και συλλογικής αυτονομίας, τότε μπορούμε ν’ αποφύγουμε τη παγίδα του αντικειμενισμού, χωρίς να υποκύψουμε στον φιλελεύθερο ατομικισμό. Στη περίπτωση αυτή, η αυτονομία/ελευθερία, καθώς και η πολιτική της έκφραση, η δημοκρατία, παίρνουν τον χαρακτήρα ενός κοινωνικού προτάγματος, δηλαδή ανάγονται σε θέμα συνειδητής και αυτο-ανακλαστικής επιλογής στο ατομικό και το συλλογικό επίπεδο, και όχι το αποτέλεσμα αμφιλεγόμενων ερμηνειών για την κοινωνική εξέλιξη.

 

Για παράδειγμα, είναι αδύνατο να εξηγήσουμε επαρκώς την ιστορική μοναδικότητα της Αθηναικής δημοκρατίας προσφεύγοντας σε κάποιο "μείζον" θεωρητικό σχήμα κοινωνικής ή φυσικής "εξέλιξης". Έτσι, παρά το γεγονός ότι το στάδιο κοινωνικής ή φυσικής "εξέλιξης" σε πολλά άλλα μέρη της Μεσογείου, ακόμη και στη "διπλανή" Σπάρτη, ήταν παρόμοιο, αν όχι το ίδιο, με αυτό της Αθήνας, εντούτοις, η άμεση δημοκρατία έφθασε στο ανώτερο στάδιο της μόνο στην Αθήνα. Όπως τονίζει ο Καστοριάδης:

Η δημοκρατία και η φιλοσοφία δεν είναι το αποτέλεσμα φυσικών ή αυθόρμητων τάσεων της κοινωνίας και της Ιστορίας. Είναι και οι ίδιες δημιουργίες και συνεπάγονται μια ριζική τομή με το προηγούμενο θεσμικό πλαίσιο. Τόσο η δημοκρατία όσο και η φιλοσοφία είναι όψεις του προτάγματος της αυτονομίας (...) οι Έλληνες (ανακάλυψαν) τον 6ο και 5ο αιώνα ότι οι θεσμοί ανήκουν στον Νόμο και όχι στη Φύση, ότι είναι ανθρώπινες δημιουργίες και όχι δώρα του Θεού ή της Φύσης[23].

Όμως, το γεγονός ότι το πρόταγμα της αυτονομίας δεν έχει αντικειμενική θεμελίωση δεν σημαίνει ότι "όλα επιτρέπονται" και ότι επομένως είναι αδύνατο να διατυπώσουμε μερικές αυστηρά καθορισμένες αρχές για να εκτιμήσουμε τις κοινωνικές και πολιτικές αλλαγές, ή ν’ αναπτύξουμε ένα σύνολο ηθικών αξιών για να σταθμίσουμε την ανθρώπινη συμπεριφορά. Ο Λόγος είναι ακόμη αναγκαίος, σε μια διαδικασία συναγωγής των αρχών και αξιών οι οποίες είναι συμβατές με το πρόταγμα της αυτονομίας και οι οποίες, με αυτή την έννοια, είναι ορθολογικές. Eπομένως, οι αρχές και αξίες που συνάγονται σε αυτή τη διαδικασία δεν εκφράζουν απλώς προσωπικές επιθυμίες και προτιμήσεις. Στη πραγματικότητα, είναι πολύ περισότερο "αντικειμενικές" από τις αρχές και αξίες που συνάγονται από αμφιλεγόμενες ερμηνείες για την φυσική και κοινωνική εξέλιξη, εφόσον αντίθετα με την αμφισβητούμενη "αντικειμενικότητα" των ερμηνειών αυτών, η λογική συμβατότητα τους με το πρόταγμα της αυτονομίας μπορεί να εκτιμηθεί κατα τρόπο που δεν επιδέχεται αμφισβήτηση.

 

3. Δημοκρατία, κυριαρχία και κράτος

 

Η συγκέντρωση δύναμης είναι ασύμβατη όχι μόνο με την ελευθερία, που ορίζεται με βάση την αυτονομία, αλλά ακόμη και με την αρνητική έννοια της "ελευθερίας από"[24]. Δεν είναι λοιπόν τυχαίο ότι σήμερα, όταν η οικονομία της αγοράς και η αντιπροσωπευτική δημοκρατία οδηγούν σε αυξανόμενη συγκέντρωση οικονομικής και πολιτικής δύναμης αντίστοιχα[25], η "ελευθεριακή" δεξιά και οι νεοφιλελεύθεροι προσπαθούν να διαχωρίσουν την δύναμη απο την ελευθερία[26]. Όμως, ο ολιγαρχικός χαρακτήρας των σημερινών καθεστώτων δεν είναι μόνο το αποτέλεσμα του γεγονότος ότι η πραγματική δύναμη είναι στα χέρια μιας πολιτικής ελίτ, όπως υποστηρίζουν οι οπαδοί της θεωρίας του ελιτισμού, ή, εναλλακτικά, στα χέρια μιας οικονομικής τάξης για λογαριασμό της οποίας ενεργούν, άμεσα ή έμμεσα, οι πολιτικοί, όπως υποστηρίζουν μερικές εκδοχές της μαρξιστικής θεωρίας. Ο ολιγαρχικός χαρακτηρας των σημερινών "δημοκρατιών", ο οποίος στη πραγματικότητα αναιρεί κάθε έννοια της ελευθερίας, είναι το άμεσο αποτέλεσμα του γεγονότος ότι το σημερινό θεσμικό πλαίσιο χωρίζει την κοινωνία από την οικονομία και την κοινωνία από το κράτος.

 

Μολονότι η οικονομία της αγοράς σχηματίσθηκε δυο αιώνες πριν, όταν, στο πλαίσιο της διαδικασίας αγοραιοποιησης της οικονομίας[27] οι περισσότεροι κοινωνικοί έλεγχοι πάνω στην αγορά καταργήθηκαν, εντούτοις, η διαδικασία χωρισμού κοινωνίας και αγοράς είχε αρχίσει ενωρίτερα, στην Ευρώπη του 16ου αιώνα. Στο πολιτικό επίπεδο, η εμφάνιση, στον ίδιο περίπου χρόνο και τόπο, του κράτους-έθνους έδωσε το έναυσμα για μια παράλληλη διαδικασία συγκέντρωσης πολιτικής δύναμης, αρχικά με τη μορφή των άκρως συγκεντρωτικών μοναρχιών, και αργότερα με την μορφή των αντιπροσωπευτικών "δημοκρατιών". Από τότε, όπως σημειώνει ο Bookchin, "η λέξη 'κράτος' κατέληξε να σημαίνει μια επαγγελματική πολιτική αρχή με εξουσία να κυβερνά το σώμα των πολιτών"[28].

 

Στη διάρκεια του ίδιου αιώνα (16^ος) εισήλθε στο πολιτικό λεξικό και η ιδέα της αντιπροσώπευσης, μολονότι η κυριαρχία του Κοινοβουλίου καθιερώθηκε τον 17ο αιώνα. Κατά τον ίδιο ακριβώς τρόπο που κάποτε ο βασιλιάς "αντιπροσώπευε" ολόκληρη την κοινωνία, ήλθε τώρα η σειρά του Κοινοβουλίου να παίξει τον ίδιο ρόλο, αν και η ίδια η εξουσία υπετίθετο ότι άνηκε ακόμη στον λαό. Στη πραγματικότητα, μάλιστα, το δόγμα που επικρατούσε στην Ευρώπη από τον καιρό της Γαλλικής Επανάστασης, δεν ήταν απλώς ότι ο Γαλλικός λαός ήταν κυρίαρχος και ότι η Εθνοσυνέλευση αντιπροσώπευε τις αποψεις του, αλλά οτι το Γαλλικό έθνος ήταν κυρίαρχο και η Εθνοσυνέλευση ενσωμάτωνε την βούληση του λαού. Όπως παρατηρήθηκε "αυτό αποτελούσε μια καμπή στις Ευρωπαικές αντιλήψεις, εφόσον, πριν, ο πολιτικός αντιπρόσωπος εθεωρείτο ως ένα είδος εντολοδόχου στην ηπειρωτική Ευρώπη. Σύμφωνα με τη νέα θεωρία που διακήρυξαν οι Γάλλοι επαναστάτες...ο εκλεγμένος αντιπρόσωπος θεωρείται ανεξάρτητος στη διαμορφωση νόμων και πολιτικών και όχι ένας απλός εκπρόσωπος των εκλογέων του ή ειδικών συμφερόντων"[29].

 

Η Ευρωπαική αντίληψη της κυριαρχίας ήταν εντελώς ξένη στους Αθηναίους για τους οποιους δεν υπήρχε η διάκριση μεταξύ κυριαρχίας και άσκησης της. Στο Αθηναικό πολίτευμα όλες οι εξουσίες ασκούνται άμεσα από τους ίδιους τους πολίτες, ή από εντολοδόχους που αναδεικνύονται με κλήρο για μια σύντομη χρονική περίοδο. Στη πραγματικότητα, όπως παρατηρεί ο Αριστοτέλης, η εκλογή με ψηφοφορία θεωρείται ολιγαρχική και επιτρέπεται μόνο σε εξαιρετικές περιστάσεις (συνήθως όταν απαιτούνται ειδικές γνώσεις) και μόνο η ανάδειξη με κλήρο θεωρείται δηγμοκρατική[30].

 

Επομένως, η μορφή "δημοκρατίας" που καθιερώθηκε από τον 16ο αιώνα στην Ευρώπη ελάχιστη έχει σχέση με την Αθηναική δημοκρατία. Η πρώτη προυποθέτει τον χωρισμό του κράτους από τη κοινωνία και την άσκηση της κυριαρχίας από ένα χωριστό σωμα αντιπροσώπων, ενώ η δεύτερη βασίζεται στην αρχή ότι η κυριαρχία ασκείται άμεσα από τους ίδιους τους ελεύθερους πολίτες. Η Αθήνα, λοιπόν, δεν μπορεί να χαρακτηριστεί σαν ένα κράτος με την συνήθη έννοια του όρου. Όπως, ο Thomas Martin[31] σωστά παρατηρεί, "οι αποκεντρωμένες και αυτο-κυβερνώμενες κοινότητες όπως η αρχαία Αθήνα και η μεσαιωνική Lubeck δεν ήταν 'κράτη-πόλεις'. Χωρίς συγκεντρωτική εξουσία δεν υπάρχει κυριαρχία. Χωρίς κυριαρχία δεν υπάρχει κράτος". Παρά το γεγονός επομένως ότι οι Έλληνες φιλόσοφοι μιλούσαν για κυριαρχία στην Πόλιν[32] —γεγονός που μερικοί θα μπορούσαν να το ερμηνεύσουν ότι συνεπάγεται την ύπαρξη κράτους— νομίζω ότι στη περίπτωση της Αθήνας δεν είναι ορθό να μιλούμε για κυριαρχία και κράτος.

 

Είναι αληθές ότι οι εξουσιαστικές δομές και σχέσεις δεν εξαφανίστηκαν στην Πόλιν. Όχι μόνο στο οικονομικό επίπεδο, όπου οι ανισότητες ήταν φανερές, αλλά ακόμη και στο πολιτικό επίπεδο, όπου η ιεραρχική δομή της κοινωνίας ήταν σαφής: στη κορυφή της κοινωνικής πυραμίδας, οι ελεύθεροι πολίτες που εδικαιούντο να παίρνουν μέρος στη δημοκρατική διαδικασία και ιδιαίτερα στις συνελεύσεις της εκκλησίας και στην βάση της πυραμίδας οι γυναίκες, ακολουθούμενες από τους δούλους. Θα μπορούσαμε λοιπόν να υποθέσουμε ότι, γενικά, η Αθήνα ήταν ένα μίγμα μη κρατικιστικής και κρατικιστικής δημοκρατίας. Ήταν μη κρατικιστική, όσον αφορά το σώμα των πολιτών, επάνω στο οποίο δεν ασκούσε κανένας κυβερνητική εξουσία, η οποία ισοκατανεμόταν μεταξύ των πολιτών, και κρατικιστική όσον αφορά τους υπόλοιπους κατοίκους των Αθηνών (γυναίκες, δούλοι, μέτοικοι), επάνω στους οποίους ο δήμος ασκούσε εξουσία.

 

Παρόλα αυτά, η Αθηναική δημοκρατία ήταν το πρώτο ιστορικό παράδειγμα συνταυτισμού κυριάρχων με τους ασκούντες την κυριαρχία. Όπως τονίζει η Hannah Arendt:

η όλη αντίληψη του άρχειν και άρχεσθαι, της εξουσίας με την έννοια που καταλαβαίνουμε σήμερα, εθεωρείτο προ-πολιτική και ανήκουσα στην ιδιωτική και όχι στη δημόσια σφαιρα (...) η ισότητα, επομένως, αντί να συνδέεται με την δικαιοσύνη, όπως σήμερα, αποτελούσε την ίδια την ουσία της ελευθερίας: το να είναι κανείς ελεύθερος σήμαινε το να είναι ελεύθερος από την ανισότητα που ενυπάρχει στην εξουσία και το να προχωρήσει σε μια σφαίρα όπου δεν υπάρχει ούτε άρχειν ούτε άρχεσθαι[33].

Οι Έλληνες, επομένως, έχοντας αντιληφθεί ότι "πάντοτε υπήρξε και πάντοτε θα υπάρχει μια ρητή εξουσία, εκτός φυσικά εάν η κοινωνία κατόρθωνε να μετατρέψει τους υπηκόους της σε αυτόματα που έχουν πλήρως εσωτερικεύσει τη θεσμισμένη τάξη"[34], συνεπέραναν ότι "κανένας πολίτης δεν θα πρέπει να υπόκειται σε εξουσία (μή άρχεσθαι) και ότι εάν αυτό δεν είναι δυνατόν η εξουσία θα πρέπει να μοιράζεται εξίσου μεταξύ των πολιτών[35]. Είναι επομένως φανερό ότι ελευθεριακοί ορισμοί της πολιτικής, όπως "η κυβέρνηση ενός, πολλών ή λίγων, ή όλων πάνω σε όλους" και της δημοκρατίας ως η "κυβέρνηση όλων πάνω σε όλους"[36], είναι ασύμβατοι με την κλασική αντίληψη για την πολιτική και τη δημοκρατία

 

4. Φιλελεύθερη και σοσιαλιστική "δημοκρατία"

 

Δημοκρατία και οικονομία ανάπτυξης

 

Η δυναμική της οικονομίας της αγοράς, δηλαδή του οικονομικού συστήματος που εμφανίστηκε πριν περίπου δυο αιώνες, οδήγησε στην οικονομία ανάπτυξης η οποία, στον αιώνα μας, πήρε την μορφή είτε της καπιταλιστικής οικονομίας ανάπτυξης, είτε της σοσιαλιστικής οικονομίας ανάπτυξης. Η οικονομία ανάπτυξης, και στις δυο εκδοχές της, συνεπαγόταν ένα υψηλό βαθμό συγκέντρωσης οικονομικής δύναμης[37]. Δεδομένου όμως ότι ένας υψηλός βαθμός οικονομικής συγκέντρωσης είναι ασύμβατος με την διασπορά της πολιτικής δύναμης, δεν είναι εκπληκτικό ότι η αυξανόμενη συγκέντρωση οικονομικής δύναμης συνοδεύθηκε σε όλο αυτό τον αιώνα από αντίστοιχη συγκέντρωση πολιτικής δύναμης.

 

Έτσι, όσον αφορά πρώτα τη συμβατότητα της καπιταλιστικής οικονομίας ανάπτυξης με τη δημοκρατία, εύκολα μπορεί να διαπιστώσει κανείς τη θεμελιακή ασυμβατότητα μεταξύ δημοκρατίας και διαδικασίας αγοραιοποίησης —δηλαδή, της διαδικασίας, η οποία περιλαμβάνει την σταδιακή άρση των κοινωνικών ελέγχων πάνω στην αγορά, ως αποτέλεσμα των πιέσεων αυτών που ελέγχουν την οικονομία της αγοράς, στη προσπάθεια τους ν’ αυξήσουν την ανταγωνιστικότητα τους. Είναι φανερό ότι η διαδικασία αγοραιοποίησης θα ήταν αδύνατη στο πλαίσιο της δημοκρατίας, εφόσον, σε μια καπιταλιστική οικονομία ανάπτυξης, την μεγάλη πλειοψηφία του πληθυσμού αποτελούν αυτοί που δεν ελέγχουν την οικονομική διαδικασία. Με άλλα λόγια, όσο πιο ολιγαρχική είναι η μορφή πολιτικής οργάνωσης, τόσο πιο επιδεκτική είναι η οικονομία στην διαδικασία αγοραιοποίησης.

 

Δεν είναι επομένως εκπληκτικό ότι η σημερινή διεθνοποίηση της οικονομίας της αγοράς, η οποία συνεπάγεται ακόμη μεγαλύτερη συγκέντρωση οικονομικής δύναμης, συνοδεύεται από μια παράλληλη συγκέντρωση πολιτικής δύναμης. Μολονότι, λοιπόν, είναι αληθές ότι σήμερα βλέπουμε το τέλος της κυριαρχίας, (όπως παρατηρεί ο Thomas Martin σ’ αυτό το τεύχος), εντούτοις, αυτό που σταδιακά εξαφανίζεται δεν είναι η ίδια η κυριαρχία αλλά η κυριαρχία του κράτους-έθνους, ιδιαίτερα η οικονομική του κυριαρχία. Η παρακμή της κρατικής κυριαρχίας είναι το άμεσο αποτέλεσμα της διεθνοποιημένης φάσης της οικονομίας της αγοράς και της συνακόλουθης σταδιακής εξάλειψης του κράτους-έθνους[38]. Με αυτή τη λογική, θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει τη θέση ότι η κρατική κυριαρχία αντικαθίσταται σήμερα από την κυριαρχία της αγοράς και μια μορφή υπερ-εθνικής κυριαρχίας. Η πρώτη σημαίνει ότι σήμερα είναι η αγορά αυτή που καθορίζει τα πραγματικά ανθρώπινα δικαιώματα, όχι απλώς τα οικονομικά δικαίωματα, αλλά ακόμη και το ποιός είναι σε θέση ν’ ασκεί αποτελεσματικά τα ανθρώπινα δικαιωματα γενικά. Η δεύτερη σημαίνει ότι σήμερα η πολιτική και οικονομική δύναμη συγκεντρώνεται στο υπερ-εθνικό επίπεδο των νέων υπερ-κρατικών οργανώσεων (όπως η Ευρωπαική Επιτροπή) και του αναδυόμενου δίκτυου των αστικο-περιφερειακών (city-regional) κυβερνήσεων[39].

 

Ακόμη, η συνεχής παρακμή της οικονομικής κυριαρχίας του κράτους, ως αποτέλεσμα της διεθνοποίησης της οικονομίας της αγοράς, συνοδεύεται από την παράλληλη μετατροπή της δημόσιας σφαίρας σε απλή διαχείριση. Για παράδειγμα, διεθνείς κεντρικές τράπεζες είναι υπό ίδρυση, οι οποίες στο μέλλον, ανεξάρτητες από πολιτικό έλεγχο, θα παίρνουν κρίσιμες αποφάσεις για την οικονομική ζωή εκατομμυρίων πολιτών (βλ. π.χ. την Ευρωπαική κεντρική τράπεζα η οποία σχεδιάζεται ν’ αναλάβει τον έλεγχο του νέου Ευρωπαικού νομισματικού συστήματος και του κοινού Ευρωπαικού νομίσματος). Η Hannah Arendt προφητικά περιέγραψε ως ακολούθως τη διαδικασία:

Η πλήρης νίκη της κοινωνίας θα παράγει κάποιο είδος "κομμουνιστικού αποκυήματος" (fiction), του οποίου το κύριο πολιτικό χαρακτηριστικό είναι ότι πραγματικά κυβερνάται από μια "αόρατη χείρα", δηλαδή από κανένα. Η απλή διαχείριση παίρνει τη θέση αυτού που παραδοσιακά ονομάζαμε κράτος και κυβέρνηση —μια κατάσταση που ο Μάρξ σωστά πρόβλεψε ως τη "σταδιακή εξάλειψη του κράτους"', μολονότι έσφαλε όταν υπέθετε ότι μόνο μια επανάσταση θα μπορούσε να οδηγήσει στη κατάσταση αυτή και έσφαλε διπλά όταν πίστευε ότι αυτή η πλήρης νίκη της κοινωνίας θα σήμαινε την τελική ανάδυση της 'σφαίρας της ελευθερίας''[40].

Θα ήταν ενδιαφέρον, σε σχέση με τις παραπάνω τάσεις, να εξετάσει κανείς το "διαδικασιακό" μοντέλο της δημοκρατίας που τελευταία προωθεί ο Habermas[41], ως ένα τρίτο τρόπο μεταξύ του φιλελεύθερου μοντέλου από τη μια μεριά και μιας "κοινοτιστικής ερμηνείας του ρεπουμπλικανικού μοντέλου" από την άλλη. Ο Habermas, διαφοροποιούμενος από αυτό που ονομάζει "κρατικο-κεντρική αντίληψη της πολιτικής", την οποία εκφράζουν τόσο το φιλελεύθερο όσο και το ρεπουμπλικανικό μοντέλο της δημοκρατίας, τονίζει ότι, σύμφωνα με τη θεωρία του, η επιτυχία του τύπου πολιτικής που υποστηρίζει εξαρτάται "όχι από ένα συλλογικά ενεργόν σώμα πολιτών, αλλά από την θέσμιση των αντιστοίχων επικοινωνιακών διαδικασιών και συνθηκών". Το μοντέλο του συνίσταται από μια "αποκεντρωμένη κοινωνία", δηλαδή μια "δημοκρατία", η οποια βασίζεται σε μια κοινωνία πολιτών που "παρέχει την κοινωνική βάση για τις αυτόνομες δημόσιες σφαίρες, οι οποίες διαφοροποιούνται σαφώς τόσο από το οικονομικό σύστημα όσο και από την διοίκηση".

 

Όμως, η Χαμπερμασιανή αντίληψη της δημοκρατίας όχι μόνο, όπως σωστά παρατηρεί ο Καστοριάδης (σ’ αυτό το τεύχος) μετατρέπει τη δημοκρατία σε ένα σύνολο διαδικασιών, αλλά και δεν έχει καμιά σχέση με τις σημερινές τάσεις στην οικονομία της αγοράς και τη γραφειοκρατικοποίηση της πολιτικής που περιέγραψα παραπάνω. Το γεγονός ότι η σημερινή παγκόσμια οικονομία αποκλείει τη πιθανότητα "αυτόνομων" δημοσίων σφαιρών στο οικονομικό επίπεδο (εκτός εαν δημιουργηθούν νέες μορφές οικονομικής οργάνωσης πέρα από την διεθνή οικονομία) προφανώς αγνοείται από τον Habermas. Εξίσου αγνοείται από αυτόν το γεγονός ότι ακόμη και στο πολιτικό επίπεδο η πιθανότητα ανάπτυξης αυτόνομων δημοσίων σφαιρών υποσκάπτεται σήμερα αποτελεσματικά από τη διαδικασία αγοραιοποίησης (απορύθμιση αγορών κ.λπ.) η οποία επιταχύνθηκε στη σημερινή διεθνοποιημένη φάση της οικονομίας της αγοράς (βλ. π.χ. τη παρούσα σταδιακή εξάλειψη των αυτόνομων συνδικάτων).

 

Όσον αφορά τώρα τη συμβατότητα της σοσιαλιστικής οικονομίας ανάπτυξης με τη δημοκρατία, δεν θα πρέπει να ξεχνούμε ότι το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα στις χώρες του "υπαρκτού" θεμελιωνόταν στην ιδέα ότι οι πρωταρχικοί στόχοι της ανθρώπινης κοινωνίας ήταν η μεγιστοποίηση της παραγωγής, και η δημιουργία ενος δίκαιου συστήματος κατανομής. Ακόμη, το γεγονός ότι το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα υπετίθετο ότι βασιζόταν σε ένα "επιστημονικό" παράδειγμα (Μαρξισμός) συνεπαγόταν την επιτακτική ανάγκη "απόδειξης" του, με την έννοια της υπερίσχυσης του σε σχέση με κάθε ανταγωνιστικό οικονομικό σύστημα. Δεν υπήρχε λοιπόν καμία αμφιβολία στα μυαλά της σοβιετικής ελίτ ως προς το τι θα έπρεπε να θυσιαστεί σε περίπτωση σύγκρουσης μεταξύ του κυρίαρχου κοινωνικού παραδείγματος και της δημοκρατίας. Δεν είναι επομένως περίεργο ότι ήδη από το 1920 ο Λένιν διεκήρυσσε ότι "σε τελική ανάλυση, κάθε είδος δημοκρατίας, ως πολιτική υπερδομή, γενικά (...) εξυπηρετεί την παραγωγή", υπενθυμίζοντας στους ρομαντικούς που ήθελαν να επιστρέψουν στον εργατικό έλεγχο και τη βιομηχανική δημοκρατία ότι "η βιομηχανία είναι απαραίτητη, η δημοκρατία όχι"[42].

 

Ενώ λοιπόν το αρχικό Λενινιστικό πρόταγμα για τη σοβιετική δημοκρατία, όπως εκφράστηκε στο βιβλίο Το Κράτος και η Επανάσταση, αφορούσε τη ριζική μετατροπή των σχέσεων εξουσίας, η σοβιετική ελίτ, από το 1920 και μετά, διεκήρυσσε σταθερά ("εξωτερικά" γεγονότα, αναμφίβολα, έπαιξαν σημαντικό ρόλο σ’ αυτό) ότι ο σοσιαλισμός συνίστατο αποκλειστικά στην ισότητα όσον αφορά τις σχέσεις ιδιοκτησίας και όχι στην ισότητα όσον αφορά τις εξουσιαστικές σχέσεις. Το κίνητρο ήταν φανερό: η επίτευξη του στόχου της μεγιστοποίησης της παραγωγής που ανακηρύχθηκε ως ο κύριος στόχος του σοσιαλισμού. Όπως παρατηρεί ο Harding:

Ο σοσιαλισμός ταυτιζόταν με το στόχο της μεγιστοποίησης της παραγωγής, ο οποίος μπορούσε να επιτευχθεί μόνο μέσω της κρατικής ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής και της εφαρμογής ενός εθνικού Πλάνου για την κατανομή όλων των οικονομικών πόρων (...) το τέχνασμα ήταν (...) να πεισθούν οι οπαδοί ότι τα ουσιαστικά θέματα που απασχολούν τη κοινωνία δεν ήταν πολιτικά θέματα που αφορούσαν την εξουσία μερικών πάνω σε άλλους (...) αλλά ότι ήταν μάλλον θέματα των οποίων η αρίστη λύση μπορούσε να βρεθεί με τη σωστή εφαρμογή αντικειμενικών ή επιστημονικών γνώσεων[43].

Η Ιστορία επομένως έδειξε, κατά τρόπο που δεν επιδέχεται αμφισβήτηση, ότι και οι δυο εκδοχές της οικονομίας ανάπτυξης ήταν ασύμβατες με τη δημοκρατία. Όμως, το ερώτημα παραμένει εάν ο ολιγαρχικός χαρακτήρας των φιλελεύθερων και σοσιαλιστικών καθεστώτων οφείλεται μόνο στη πρακτική της φιλελεύθερης και της σοσιαλιστικής δημοκρατίας αντίστοιχα, ή μήπως, αντίθετα, η ίδια η αντίληψη της δημοκρατίας που υιοθετούν οι φιλελεύθεροι και οι σοσιαλιστές είναι ασύμβατη με τη δημοκρατία —μια αντίληψη που χαρακτηρίζεται από ένα κοινό χαρακτηριστικό: τον κρατισμό.

 

Η φιλελεύθερη αντίληψη της δημοκρατίας

 

Το σημείο εκκίνησης στην περιγραφή της φιλελεύθερης θέσης για τη δημοκρατία θα έπρεπε ίσως να είναι το γεγονός ότι κανένας από τους ιδρυτές του κλασικού φιλελευθερισμού δεν ήταν οπαδός της δημοκρατίας με την έννοια της άμεσης δημοκρατίας. Στη πραγματικότητα, συνέβαινε ακριβώς το αντίθετο. Για παράδειγμα, οι Αμερικανοί πατέρες του ρεπουμπλικανικού μοντέλου Madison και Jefferson είχαν αμφιβολίες για τη δημοκρατία, ακριβώς λόγω του συσχετισμού της με την ελληνική έννοια της άμεσης δημοκρατίας. Γι’ αυτό, άλλωστε προτιμούσαν να αποκαλούν το Αμερικανικό σύστημα "ρεπουμπλικανικό" διότι, "ο όρος εθεωρείτο πιο αντιπροσωπευτικός του ισορροπημένου συντάγματος που υιοθετήθηκε το 1787 από τον όρο 'δημοκρατικό' και τους συσχετισμούς του με την κυριαρχία των κατωτέρων τάξεων"[44]. Ακόμη, οι φιλελεύθεροι φιλόσοφοι όχι μόνο έπαιρναν δεδομένο τον χωρισμό του κρατικού μηχανισμού από την κοινωνία, αλλά, στη πραγματικότητα, θεωρούσαν την δημοκρατία σαν ένα τρόπο γεφυρώματος του χάσματος μεταξύ κράτους και κοινωνίας. Πιο συγκεκριμένα, ο γεφυροποιός ρόλος ανετίθετο στην αντιπροσωπευτική "δημοκρατία" —ένα σύστημα, όπου το πολυ-κομματικό σύστημα στόχευε ακριβώς να εκφράσει τα ανταγωνιζόμενα συμφέροντα και συστήματα αξιών.

 

Εντούτοις, το γεγονός ότι, όπως τόνισε ο Jean-Jackes Rousseau, η βούληση των ανθρώπων δεν είναι δυνατόν ν’ αντιπροσωπευθεί από άλλους θα μπορούσε να οδηγήσει σε μια διαφορετική εκδοχή για τα κίνητρα πίσω από τη φιλελεύθερη υιοθέτηση της αντιπροσωπευτικής "δημοκρατίας". Σύμφωνα με αυτή την εκδοχή, η αντιπροσωπευτική δημοκρατία είναι μια μορφή κρατικιστικής δημοκρατίας της οποίας ο κύριος στόχος είναι ο αποκλεισμός της μεγάλης πλειοψηφίας του πληθυσμού από την πολιτική εξουσία. Όπως τονίζει ο John Dunn[45],

Είναι σημαντικό ν’ αναγνωρισθεί ότι το σύγχρονο κράτος κατασκευάστηκε, προσεκτικά και εσκεμμένα, κυρίως από τους Jean Bodin και Thomas Hobbes, με την ρητή πρόθεση της απάρνησης ότι οποιοσδήποτε λαός έχει είτε την ικανότητα είτε το δικαίωμα να ενεργεί για τον εαυτό του, ανεξάρτητα, ή ακόμη και εναντίον, προς την κυρίαρχη εξουσία. Το κεντρικό σημείο της αντίληψης αυτής ήταν η άρνηση της ίδιας της πιθανότητας ότι οποιοσδήποτε δήμος (και βέβαια δεν συζητιέται καν η δημογραφική κλίμακα μιας Ευρωπαικής μοναρχίας) θα μπορούσε να είναι ένα αυθεντικό πολιτικό υποκείμενο, ότι θα μπορούσε να πραξει γενικά, και, πολύ περισσότερο, να πράξει κατά τρόπο που θα έδειχνε τη συνέχεια της ταυτότητας και την πρακτική συνοχή που απαιτει η αυτο-κυβέρνηση (...) η ιδέα του σύγχρονου κράτους εφευρέθηκε ακριβώς για να αποκρούσει την πιθανή συνεκτικότητα των δημοκρατικών αιτημάτων για κυριαρχία, ή έστω για αυθεντική πολιτική πράξη (...) η αντιπροσωπευτική δημοκρατία δεν είναι παρά μια προσχεδιασμένη ακίνδυνη δημοκρατία για το σύγχρονο κράτος".

Δεν είναι λοιπόν εκπληκτικό ότι ο Adam Smith, ο πατέρας του οικονομικού φιλελευθερισμού, τόνιζε εμφατικά ότι το κύριο καθήκον της κυβέρνησης είναι η υπεράσπιση των πλουσιων εναντίον των φτωχων —καθήκον, που όπως σημειώνει ο John Dunn, "αναγκαστικά, μπορεί ν’ ασκηθεί με λιγότερη αποτελεσματικότητα όταν οι φτωχοι εκλέγουν τη κυβέρνηση, πολλώ μάλλον όταν οι ίδιοι οι φτωχοί, όπως στην Αθήνα, σε μεγάλο βαθμό, είναι η κυβέρνηση"[46].

 

Η σοσιαλιστική αντίληψη της δημοκρατίας

 

Όσον αφορά την σοσιαλιστική αντίληψη της δημοκρατίας, θα έπρεπε, κατ’ αρχήν, να διακρίνουμε μεταξύ της σοσιαλδημοκρατικής και της μαρξιστικής αντίληψης. Η σοσιαλδημοκρατική αντίληψη είναι, στην ουσία της, μια παραλλαγή της φιλελεύθερης αντίληψης. Με άλλα λόγια, η σοσιαλδημοκρατία συνίσταται από ένα στοιχείο "φιλελεύθερης δημοκρατίας", με την έννοια της κρατικιστικής και αντιπροσωπευτικής μορφής δημοκρατίας που θεμελιώνεται στην οικονομία της αγοράς και ένα στοιχείο "οικονομικής δημοκρατίας", με την έννοια του ισχυρού κράτους-πρόνοιας και της κρατικής δέσμευσης για την εφαρμογή πολιτικών πλήρους απασχόλησης. Εντούτοις, για λόγους που ανέπτυξα αλλού[47], τα σοσιαλδημοκρατικά κόμματα σήμερα, σε ολόκληρο τον κόσμο, έχουν αποβάλλει το στοιχείο της "οικονομικής δημοκρατίας" από την αντίληψη τους για τη δημοκρατία. Το αποτέλεσμα είναι ότι η σοσιαλδημοκρατική αντίληψη της δημοκρατίας δεν διαφοροποιείται σήμερα από την φιλελεύθερη αντίληψη, στο πλαίσιο αυτού που ονομάζω "η νεοφιλελεύθερη συναίνεση"[48].

 

Όσον αφορά την μαρξιστική αντίληψη, παρά τις φαινομενικές περί του αντιθέτου εντυπώσεις, είναι σαφώς μια κρατικιστική αντίληψη της δημοκρατίας. Στην αντίληψη αυτή, η δημοκρατία δεν διαφοροποιείται από το κράτος για ολόκληρη την ιστορική περίοδο που χωρίζει τον καπιταλισμό από τον κομμουνισμό, δηλαδή για ολόκληρη την περίοδο που ονομάζεται "το βασίλειο της ανάγκης", όπου η σπάνις των αγαθών οδηγεί σε ταξικούς ανταγωνισμούς οι οποίοι κάνουν αναπόφευκτες τις ταξικές δικτατορίες του ενός ή του άλλου είδους. Στην αντίληψη αυτή, ο σοσιαλισμός θ’ αντικαταστήσει απλώς τη δικτατορία της μιας τάξης, της αστικής, από αυτήν μιας άλλης τάξης, του προλεταριάτου.

 

Έτσι, σύμφωνα με τον Λένιν:

Η δημοκρατία είναι, επίσης, ένα κράτος και επομένως θα εξαλειφθεί όταν θα εξαλειφθεί και το κράτος. Μόνο η επανάσταση μπορεί να "καταργήσει" το αστικό κράτος. Το κράτος γενικά, δηλαδή η πιο πλήρης δημοκρατία, μπορεί μόνον να "εξαλειφθεί σταδιακά"[49].

Και συνεχίζει ότι το κράτος (και η δημοκρατία) θα εξαλειφθούν όταν:

οι άνθρωποι θα έχουν τόσο πολύ εξοικειωθεί στη τήρηση των θεμελιακών νόμων της κοινωνικής συμβίωσης και η εργασία τους θα έχει γίνει τόσο παραγωγική, ώστε θα εργάζονται εθελοντικά σύμφωνα με την ικανότητα τους (...) τότε, δεν θα υπάρχει ανάγκη να κανονίζει η κοινωνία την ποσότητα των αγαθών που θα παίρνει ο καθένας. Ο καθένας θα παίρνει ελεύθερα σύμφωνα με τις ανάγκες του[50] (...) από τη στιγμή που όλα τα μέλη της κοινωνίας, ή έστω η μεγάλη πλειοψηφία τους έχουν μάθει να διαχειρίζονται οι ίδιοι το κράτος (...) η ανάγκη για κυβέρνηση κάθε είδους αρχίζει να εξαφανίζεται εντελώς (...) διότι όταν όλοι έχουν μάθει να διαχειρίζονται και πράγματι διαχειρίζονται μόνοι τους την κοινωνική παραγωγή, μόνοι τους διαχειρίζονται τα λογιστικά στοιχεία και ασκούν ελεγχο πάνω στους αργόσχολους κ.λπ. (...) (τότε) η αναγκαιότητα τήρησης των απλών θεμελιακών κανόνων της ανθρώπινης συμβίωσης θα έχει γίνει συνήθεια.[51]

Είναι επομένως φανερό ότι στη μαρξιστική κοσμο-αντίληψη είναι αδιανόητη μια μη κρατικιστική αντίληψη της δημοκρατίας, τόσο στο μεταβατικό στάδιο προς τον κομμουνισμό, όσο και στην ψηλότερη φάση της κομμουνιστικής κοινωνίας. Στο πρώτο, διότι το βασίλειο της ανάγκης επιβάλλει μια κρατικιστική μορφή δημοκρατίας, όπου η πολιτική και οικονομική εξουσία δεν μοιράζεται μεταξύ όλων των πολιτών, αλλά μόνο μεταξύ των μελών της εργατικής τάξης. Στη δεύτερη, διότι όταν φθάσουμε το βασίλειο της ελευθερίας δεν θα χρειαζεται καμία απολύτως μορφή δημοκρατίας, εφόσον δεν θα υπάρχουν σημαντικές αποφάσεις που θα πρέπει να ληφθούν. Στο οικονομικό επίπεδο, η σπάνις των αγαθών και ο καταμερισμός εργασίας θα έχουν εξαφανιστεί και επομένως δεν θα υπάρχει ανάγκη να ληφθούν οποιεσδήποτε σημαντικές οικονομικές αποφάσεις σχετικά με την κατανομή των οικονομικών πόρων. Ακόμη, στο πολιτικό επίπεδο, η διαχείριση των πραγμάτων θα έχει αντικαταστήσει την διοίκηση των ανθρώπων και επομένως, πάλι, δεν θα υπάρχει ανάγκη για την λήψη οποιωνδήποτε σημαντικών αποφάσεων!

 

Όμως, η μαρξιστική εξάλειψη της σπάνεως εξαρτάται από έναν αντικειμενικό ορισμό των "αναγκών", ο οποίος δεν είναι ούτε δυνατός, ούτε —από τη δημοκρατική σκοπιά— επιθυμητός. Δεν είναι δυνατός, διότι, μολονότι μερικές βασικές ανάγκες μπορεί να θεωρηθούν πεπερασμένες και ανεξάρτητες χρόνου και τόπου, δεν θα μπορούσαμε να ισχυρισθούμε το ίδιο και για "τα μέσα ικανοποίησης τους" (satisfiers), τους τρόπους δηλαδή με τους οποίους ικανοποιούνται οι ανάγκες, πολλώ δε μάλλον για τις μη βασικές ανάγκες. Δεν είναι επιθυμητός, διότι, σε μια δημοκρατική κοινωνία, αποτελεί ουσιαστικό στοιχείο της ελευθερίας η επιλογή όσον αφορά τους τρόπους με τους οποίους οι ανάγκες σχηματίζονται και ικανοποιούνται. Όπως σημειώνει ο Bookchin:

σε μια αληθινά ελεύθερη κοινωνία, οι ανάγκες θα σχηματίζονται κατόπιν συνειδητής επιλογής και όχι απλώς από το περιβάλλον και κάθε νέο καταναλωτικό αγαθό που παράγει η τεχνολογία (...) εν συντομία, τα προβλήματα των αγαθών και της σπάνεως πρέπει να θεωρούνται σαν προβληματα επιλογής (...) η ελευθερία από τη σπάνιν, η "μετα-σπάνις" (post-scarcity), προυποθέτει ότι τα άτομα έχουν την υλική δυνατότητα να επιλέγουν τι έχουν ανάγκη —όχι μόνο σε σχέση με τα διαθέσιμα αγαθά αλλά και σε σχέση με τον ποιοτικό και ποσοτικό μετασχηματισμό της εργασίας[52].

Επομένως, το κομμουνιστικό στάδιο είναι, στη πραγματικότητα, μια μυθική κατάσταση και η αναφορά σε αυτό μπορεί να χρησιμοποιείται για να δικαιώνει την απεριόριστη διατήρηση της κρατικής εξουσίας, των εξουσιαστικών σχεσεων και δομών. Είναι λοιπόν φανερό ότι στην προβληματική του δημοκρατικού προτάγματος δεν έχει θέση η σύνδεση της μετα-σπάνεως (οριζόμενης "αντικειμενικα") με την ελευθερία. Η εξάλειψη της σπάνεως και, συνακόλουθα, του καταμερισμού εργασίας δεν είναι ούτε αναγκαία ούτε επαρκής συνθήκη για τη δημοκρατία. Επομένως, η άνοδος του ανθρώπου από το βασίλειο της ανάγκης στο βασίλειο της ελευθερίας θα πρεπει ν’ αποκοπεί από την οικονομική διαδικασία. Εντούτοις, από τον Αριστοτέλη, περνώντας από τον Locke και τον Μάρξ, μέχρι την Arendt, εθεωρείτο θεμελιακή η διάκριση μεταξύ του "βασίλειου της ανάγκης" (όπου ανήκει και η φύση) και του βασίλειου της ελευθερίας. Μολονότι όμως η διάκριση αυτή μπορεί να είναι χρήσιμη ως εννοιολογικό εργαλείο στη ταξινόμηση των ανθρωπίνων δραστηριοτήτων, δεν υπάρχει λόγος για τον οποίο τα δυο βασίλεια θα πρέπει να θεωρούνται αμοιβαίως αποκλειόμενα στην κοινωνική πραγματικότητα. Ιστορικά, υπήρξαν αρκετές περιπτώσεις όπου διάφοροι βαθμοί ελευθερίας επέζησαν κάτω από συνθήκες που θα μπορούσαν να χαρακτηρισθούν ότι ανήκουν στο "βασίλειο της ανάγκης". Επιπλέον, από τη στιγμή που παύσουμε να βλέπουμε τα δυο βασίλεια σαν αμοιβαίως αποκλειόμενα, εκλείπει η δικαίωση για κάθε απόπειρα να κυριαρχηθεί η Φύση —σημαντικό στοιχείο της μαρξιστικής ιδεολογίας ανάπτυξης— με στόχο την μετάβαση στο βασίλειο της ελευθερίας.

 

Εν κατακλείδι, δεν υπάρχουν υλικές προυποθέσεις για την ελευθερία. Η είσοδος στο βασίλειο της ελευθερίας δεν εξαρτάται απο "αντικειμενικούς" παράγοντες, όπως η έλευση του μυθικού σταδίου της υλικής αφθονίας. Το επίπεδο ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων το οποίο απαιτείται ώστε να επιτευχθεί η υλική αφθονία για ολόκληρο τον πληθυσμό της γης κάνει τουλάχιστον αμφίβολο ότι ένα παρόμοιο στάδιο θα μπορούσε να επιτευχθεί ποτέ (ανεξάρτητα από οποιαδήποτε προβλέψιμα τεχνολογικά άλματα) χωρίς σοβαρές συνέπειες στο περιβάλλον. Ανάλογα, η είσοδος στο βασίλειο της ελευθερίας δεν εξαρτάται από καμιά μαζική αλλαγή στο επίπεδο συνειδητοποίησης, μέσω της υιοθέτησης κάποιου είδους σπιριτουαλιστικού δόγματος, όπως προτείνουν μερικοί βαθείς οικολόγοι και άλλα σπιριτουαλιστικά κινήματα. Επομένως, ούτε ο καπιταλισμός, ούτε ο σοσιαλισμός, από την "αντικειμενική" πλεύρα, ούτε η υιοθέτηση κάποιου είδους σπιριτουαλιστικού δόγματος από την "υποκειμενική" πλευρά συνιστούν ιστορικές προυποθέσεις για την είσοδο στο βασίλειο της ελευθερίας. Σήμερα, το βασίλειο της ελευθερίας είναι ακόμη περισσότερο κατορθωτό από ότι στο παρελθόν, σαν αποτέλεσμα πρόσφατων εξελίξεων τόσο στο υποκειμενικό όσο και στο αντικεμενικό επίπεδο που κάνουν ευκολότερη μια νέα σύνθεση μεταξύ των δύο.

 

Τέλος, όσον αφορά πρόσφατες εξελίξεις σε σχέση με την μαρξιστική αντίληψη της δημοκρατίας, η σημερινή ιδεολογική ηγεμονία του φιλελευθερισμού έχει οδηγήσει σε μια κατάσταση όπου οι περισσότεροι μαρξιστές, νεο-μαρξιστές, μετα-μαρξιστές κ.λπ. ταυτίζουν σήμερα τον σοσιαλισμό με την επέκταση της (φιλελεύθερης) αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας αντί με την απελευθέρωση της εργατικής τάξης[53] και επικεντρώνουν τις προσπάθειες τους στη θεωρητικοποιηση της θέσης ότι, ο σοσιαλισμός είναι η εκπλήρωση του φιλελευθερισμού και όχι η αναίρεση του. Τυπικό παράδειγμα αυτής της τάσης είναι ο Norberto Bobbio[54], ο οποίος χαρακτηρίζει τη φιλελεύθερη δημοκρατία ως την "μόνη πιθανή μορφή ενεργού δημοκρατίας" για την προστασία της αρνητικής ελευθερίας των πολιτών από το κράτος. Στο μεταξύ, ο Bobbio καταδικάζει αυτό που ονομάζει το "φετιχ" της άμεσης δημοκρατίας, χρησιμοποιώντας τα τετριμένα επιχειρήματα της κλίμακας (αγνοώντας τις προτάσεις του συνομοσπονδισμού) και της εμπειρίας του φοιτητικού κινήματος (αγνοώντας το γεγονός ότι η δημοκρατία δεν είναι απλώς μια διαδικασία αλλά μορφή κοινωνικής οργάνωσης). Η θέση, επομένως, που προωθούν σήμερα οι Bobbio, Miliband[55] και άλλοι συγγραφείς στον ίδιο ιδεολογικό χώρο είναι μια μορφή οικονομικής δημοκρατίας που θα συμπληρώνει τη φιλελεύθερη δημοκρατία. Ουσιαστικά, η προσπάθεια αυτή αποβλέπει στη κατάληψη του σοσιαλδημοκρατικού χώρου, ο οποίος εγκαταλείφθηκε από τους σοσιαλδημοκράτες όταν, μετακομίζοντας προς τα δεξιά, υιοθέτησαν την νεοφιλελεύθερη συναίνεση.

 

Όσον αφορά την μαρξιστική οικολογική αριστερά, θα έπρεπε να σημειώσουμε τις απόψεις που εκφράζει ο James O'Connor, ο οποίος προτείνει την "συναίρεση" του "τοπικού" με το "κεντρικό", του αυθορμητισμού με τον σχεδιασμό, της βιομηχανικής με την κοινωνική εργασία κ.λπ.[56]. Αντίστοιχα, ο John Dryzek[57] τονίζει την ανάγκη για τον "εκδημοκρατισμό σε όλα τα επίπεδα: στις αυτόνομες δημόσιες σφαίρες, όπως αυτές που καθιερώνουν τα νέα κοινωνικά κινήματα, στα όρια του κράτους, όπου επιδιώκεται η νομιμότητα μέσω ορθολογικών πειραμάτων, ακόμη και μέσα στο κράτος". Είναι επομένως φανερό από τα παραπάνω ότι οι πρασινο-κόκκινες αντιλήψεις της δημοκρατίας είναι επίσης κρατικιστικές και επομένως ασύμβατες με την ίδια την δημοκρατία.

 

5. Μία νέα αντίληψη της δημοκρατίας

 

Αλλα ας δούμε τωρα πως θα μπορούσαμε να ορίσουμε τις συνθήκες για την δημοκρατία και να αναπτύξουμε μια νεα αντίληψη γι αυτήν, κατάλληλη για τον 21ο αιώνα που ανατέλλει.

 

Άμεση δημοκρατία

 

Όπως σημείωσα παραπάνω, υπάρχει πολλή σύγχυση σήμερα όσον αφορά την έννοια της δημοκρατίας. Τυπική ένδειξη αποτελούν τα διάφορα επίθετα που χρησιμοποιούνται για να προσδιορίσουν την δημοκρατία. Όμως, στη πραγματικότητα δεν υπάρχουν διάφορα είδη δημοκρατίας, μεταξύ των οποίων μπορούμε να επιλέξουμε εκείνο που είναι συμβατό με το θεσμικό πλαίσιο της αρεσκείας μας, όπως κάνουν οι φιλελεύθεροι, οι σοσιαλιστές, ακόμη και μερικοί ελευθεριακοί στοχαστές. Στο πολιτικό επίπεδο, μπορεί να υπάρξει μόνο μια μορφή δημοκρατίας, αυτό που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε πολιτική ή άμεση δημοκρατία, όπου η πολιτική εξουσία ισοκατανέμεται μεταξύ των πολιτών. Αυτό σημαίνει ότι η κοινοβουλευτική "δημοκρατία" (όπως λειτουργεί στη δύση), η σοβιετική "δημοκρατία" (όπως λειτουργούσε στην ανατολή) και τα διάφορα φονταμενταλιστικά ή ημι-στρατιωτικά καθεστώτα στον Νότο είναι απλώς μορφές πολιτικής ολιγαρχίας, όπου η πολιτική εξουσία συγκεντρώνεται στα χέρια διαφόρων ελίτ (επαγγελματίες πολιτικοί, κομματικοί γραφειοκράτες, παπάδες, στρατιωτικoi κ.λπ.). Αντίστοιχα, στο παρελθόν, υπήρξαν διάφορες μορφές ολιγαρχίας όπου αυτοκράτορες, βασιλιάδες και οι αυλές τους, με ή χωρίς τη συνεργασία των ευγενών, παπάδων και άλλων συγκέντρωναν στα χέρια τους την πολιτική δύναμη.

 

Στο παρελθόν έχουν γίνει αρκετές απόπειρες για να θεσμισθούν διάφορες μορφές δημοκρατίας, κυρίως στη διάρκεια επαναστατικών περιόδων (π.χ. οι συνελεύσεις της Γαλλικής κομμούνας, οι Ισπανικές συνελεύσεις στην αρχή του εμφυλίου, τα Ουγγρικά εργατικά συμβούλια κ.λπ.). Εντούτοις, οι περισσότερες απόπειρες είναι βραχύβιες, ενώ σε άλλες περιπτώσεις οι δημοκρατικές διευθετήσεις εισάγονται απλώς σαν ένα σύνολο διαδικασιών και όχι σαν ένα νέο πολίτευμα που αντικαθιστά, και δεν συμπληρώνει απλώς, το κράτος. Το μόνο ιστορικό παράδειγμα θεσμισμένης άμεσης δημοκρατίας όπου, για περισσότερο από ένα αιώνα, το κράτος έχει "απορροφηθεί" από την δημοκρατική μορφή κοινωνικής οργάνωσης, είναι η Αθηναική δημοκρατία.

 

Φυσικά, η Αθηναική δημοκρατία δεν ήταν πλήρης πολιτική δημοκρατία. Όμως, ο μερικός χαρακτηρας της δημοκρατίας προέκυπτε όχι από τους ίδιους τους θεσμούς της αλλά από τον πολύ στενό ορισμό της πλήρους ιθαγένειας που είχαν υιοθετήσει οι Αθηναίοι. Ο ορισμός αυτός, ως γνωστόν, απέκλειε μεγάλα τμηματα του πληθυσμού (γυναίκες, δούλοι, μέτοικοι) τα οποία, στη πραγματικότητα, αποτελούσαν την πλειοψηφία των κατοίκων της Αθήνας. Ακόμη, αναφέρθηκα παραπάνω στην Αθήνα ως παράδειγμα θεσμισμένης δημοκρατίας διότι ήθελα να κάνω σαφή την διάκριση μεταξύ δημοκρατικών θεσμών και δημοκρατικής πρακτικής. Η τελευταία, όπως μερικοί εχθροί της δημοκρατίας τονίζουν, θα μπορούσε, πράγματι, μερικές φορές να χαρακτηριστεί ως ντε φάκτο "ολιγαρχική", με την έννοια ότι η διαδικασία λήψης αποφάσεων συχνά ελεγχόταν από ένα ισχυρό ηγέτη (π.χ. Περικλής), ή ένα μικρό αριθμό δημαγωγών. Εντούτοις, το επιχείρημα αυτό δεν μπορεί να ληφθεί ως σοβαρή κριτική των ίδιων των δημοκρατικών θεσμών. Αντίθετα, θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι ήταν ακριβώς ο μερικός χαρακτηρας της πολιτικής δημοκρατίας, ο οποίος, σε συνδυασμό με τις επικρατούσες σημαντικές διαφορές στην κατανομή του εισοδήματος και του πλούτου[58], όχι μόνο δημιουργούσε σοβαρές αντιφάσεις στην δημοκρατική διαδικασία αλλά, επιπρόσθετα, εξασθενώντας την οικονομική βάση πάνω στην οποία στηριζόταν η διαδικασία αυτή, οδήγησε, τελικά, στην καταρρευση των ίδιων των δημοκρατικών θεσμών[59].

 

Οικονομική δημοκρατία

 

Εντούτοις, δεν θα πρέπει να λησμονείται ότι η άμεση δημοκρατία αναφέρεται μόνο στο θέμα της πολιτικής δύναμης. Στη κλασική Αθήνα, για παραδειγμα, το θέμα της οικονομικής δύναμης, δηλαδή το ποιος ελέγχει την οικονομία, δεν απετέλεσε ποτέ θέμα δημόσιας συζήτησης, παρά μόνο με την περιορισμενη έννοια της ανακατανομής του εισοδήματος και πλούτου. Η αιτία ήταν, φυσικά, ότι η συσσώρευση πλούτου δεν αποτελούσε δομικό χαρακτηριστικό της Αθηναικής δημοκρατίας και συνακόλουθα τμήμα του κυρίαρχου κοινωνικού παραδείγματος. Επομένως το θέμα της κατανομής των οικονομικών πόρων δεν ανήκε στην δημόσια σφαίρα[60], παρά μόνο στο βαθμό που αφορούσε τη θεσμοθέτηση κοινωνικών ελέγχων για την ρύθμιση της περιορισμένης αγοράς και τη χρηματοδότηση των "δημοσίων" δαπανών. Το πρόβλημα του τρόπου λήψεως των σημαντικών οικονομικών αποφάσεων (τι, πως και για ποιον θα παραχθεί) και το συνδεδεμένο θέμα της οικονομικής δύναμης δεν ανέκυψε παρά μόνο όταν αναδύθηκε η οικονομία της αγοράς και η συνακόλουθη οικονομία ανάπτυξης, δυο αιώνες πρίν.

 

Στον τύπο κοινωνίας που αναδύθηκε μετά την άνοδο της οικονομίας της αγοράς, υπήρξε μια σαφής μετατόπιση της οικονομίας από την ιδιωτική σφαίρα σε αυτό που η Hannah Arendt ονόμασε η "κοινωνική σφαίρα", όπου ανήκει επίσης και το κράτος-έθνος. Σήμερα, δεν είναι πια δυνατόν να μιλούμε για δημοκρατία, χωρίς αναφορά στο θέμα της οικονομικής δύναμης, διότι το να μιλούμε για την ισοκατανομή της πολιτικής δύναμης χωρίς να την εξαρτούμε από την ισοκατανομή της οικονομικής δύναμης είναι, στη καλύτερη περίπτωση, χωρίς νόημα και, στη χειρότερη, απατηλό. Γι’ αυτό, νομίζω ότι θα ήταν λάθος να χαρακτηρίσουμε τις ΗΠΑ ως "μια ασυνήθιστα ελεύθερη χώρα", όπως φαίνεται ότι κάνει ο Noam Chomsky σε μια πρόσφατη συνέντευξη του στην Ελευθεροτυπία[61]. Νομίζω ότι παρόμοια εκτίμηση θα ήταν βάσιμη μόνο εάν μπορούσαμε να διαχωρίσουμε την πολιτική ελευθερία και ισότητα από την οικονομική ελευθερία και ισότητα. Όμως, εάν πάρουμε υπόψει το πολιτικό έργο του Chomsky[62] νομίζω ότι ο ίδιος δεν θα συμφωνούσε με ένα παρόμοιο διαχωρισμό των δύο ελευθεριών. Επομένως, ακόμη και εάν κάποιος συμφωνήσει ότι ένας σημαντικός βαθμός πολιτικής ελευθερίας μπορεί να έχει εξασφαλισθεί στις ΗΠΑ στο νομοθετικό επίπεδο (μολονότι όμως θα μπορούσε να έχει σοβαρούς ενδοιασμούς για τον τρόπο εφαρμογής της σχετικής νομοθεσίας σε σχεση με τις μειονότητες κ.λπ.), εντούτοις, ο πολύ μεγάλος βαθμός οικονομικής ανισότητας και φτώχειας που χαρακτηρίζει τη χώρα αυτή σε σχέση με το επίπεδο οικονομικής ανάπτυξης της, θα την κατέτασσε μάλλον ως "μια ασυνήθιστα ανελεύθερη χώρα". Από την ίδια σκοπιά, δεν είναι περίεργο ότι η σημερινή παρακμή της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας έχει οδηγήσει πολλούς φιλελεύθερους, σοσιαλδημοκράτες και άλλους να μιλούν για άμεση δημοκρατία, χωρίς όμως ν’ αναφέρονται και στο αναγκαίο συμπλήρωμα της, την οικονομική δημοκρατία.

 

Ιστορικά, σε αντίθεση με την θέσμιση της πολιτικής δημοκρατίας, δεν υπήρξε ποτέ αντίστοιχο παράδειγμα θέσμισης της οικονομικής δημοκρατίας. Οι μορφές οικονομικής οργάνωσης που επεκράτησαν μετά την ανάδυση της οικονομίας αγοράς, δηλαδή ο καπιταλισμός και ο κρατικός σοσιαλισμός, δεν ήταν παρά μορφές οικονομικής ολιγαρχίας, όπου η οικονομική δύναμη συγκεντρωνόταν στα χέρια των καπιταλιστικών και των γραφειοκρατικών ελίτ[63].

 

Δεν θα επεκταθώ εδώ στο θέμα της έννοιας της οικονομικής δημοκρατίας που προσπάθησα ν’ αναπτύξω αλλού[64], αλλά θα ήθελα μόνο να διασαφηνίσω το ακόλουθο σημείο. Ο τύπος οικονομικής δημοκρατίας που προτείνω δεν στηρίζεται σε αυτό που η Arendt ονόμασε το "κομμουνιστικό αποκύημα" ότι υπάρχει ένα μόνο συμφέρον σε ολόκληρη την κοινωνία. Μια τέτοια παραδοχή (που συνεπάγεται ότι η "αόρατη χείρα" στην οικονομία της αγοράς —ή, εναλλακτικά, η διαδικασία του Πλάνου σε μια κρατικο-σοσιαλιστικη οικονομία— ικανοποιεί το γενικό συμφέρον) αποτελεί αφαίρεση από το θεμελιακό γεγονός ότι η κοινωνική δραστηριότητα είναι το αποτέλεσμα των προθέσεων πολλών ατόμων[65]. Αντίθετα, αυτό που προτείνω είναι η ρητή παραδοχή της ατομικής διαφορετικότηταs (πράγμα που με τη σειρά του συνεπάγεται ότι η ομοφωνία είναι αδύνατη) και τη θέσμιση αυτής της διαφορετικότητας, μέσω της υιοθέτησης ενός συνδυασμού δημοκρατικού σχεδιασμού και ενός συστήματος διατακτικών στο πλαισιο μιας τεχνητής "αγοράς". Ο στόχος είναι η εξασφάλιση μιας κατανομής των πόρων που διασφαλίζει τόσο την ελευθερία της ατομικής επιλογής όσο και την ικανοποίηση των βασικών αναγκών των πολιτών.

 

Είναι φανερό ότι η προτεινόμενη οικονομική δημοκρατία απορρίπτει την παραδοχή του μυθικού σταδίου του ελεύθερου κομμουνισμού και προσπαθεί να απαντήσει το ερώτημα πως, στο πλαίσιο μιας κοινωνίας σπάνεως, μπορεί να βρεθεί μια μέθοδος κατανομής των οικονομικών πόρων που κάνει τον παραπάνω στόχο επιτευκτό. Από τη σκοπιά αυτή, δεν είναι τυχαίο ότι μερικοί σύγχρονοι αναρχικοί που υποστηρίζουν την "πολιτική του ατομικισμού" βρίσκουν αναγκαιο, για να επιτεθούν κατά της δημοκρατίας, να καταφύγουν, από τη μια μεριά, στον μύθο του ελεύθερου κομμουνισμού[66] και, από την άλλη στη διαστρέβλωση ότι η δημοκρατία ενέχει κάποιο είδος "κυβέρνησης" της πλειοψηφίας. Η πρόθεση είναι σαφής: ο πρώτος κάνει την οικονομική δημοκρατία περιττή και η δεύτερη κάνει ανεπιθύμητη την άμεση δημοκρατία. Είναι όμως χαρακτηριοστικό της επιχειρούμενης διαστρέβλωσης ότι όταν οι ελευθεριακοί συγγραφείς μιλούν για ένα είδος "διακυβέρνησης", συνήθως συγχέουν την άμεση δημοκρατία με την κρατικιστική, πράγμα, βέβαια, όχι εκπληκτικό εφόσον είναι προφανώς αδύνατο να μιλά κανείς για "διακυβέρνηση", σε μια μορφή κοινωνικής οργάνωσης όπου κανένας δεν εξαναγκάζεται να δεσμεύεται από νόμους και θεσμούς, στη διαμόρφωση των οποίων δεν έχει πάρει μέρος αυτοπροσώπως[67].

 

Τέλος, θα έπρεπε να τονισθεί ότι η οικονομική δημοκρατία δεν σημαίνει απλώς, όπως φαίνεται να προτείνει ο Καστοριάδης[68], εισοδηματική ισότητα στο πλαίσιο μιας οικονομίας όπου το χρήμα εξακολουθεί να χρησιμοποιείται ως ένα απρόσωπο μέσον ανταλλαγής καθώς και ως μέτρον των αξιών (αλλά όχι και ως μέσο συσσώρευσης, παρόλο που δεν ξεκαθαρίζεται πως επιτυγχάνεται αυτό) και όπου μια "αληθινή" αγορά συνδυάζεται με κάποιο είδος δημοκρατικού σχεδιασμού. Ένα τέτοιο σύστημα βασίζεται σε μια κρίσιμη θεσμική διευθέτηση που ο συγγραφέας την περιγράφει ως "την μη διαφοροποίηση μισθών, ημερομισθίων και εισοδημάτων". Μια παρόμοια όμως διευθέτηση όχι μόνο είναι εντελώς μη πρακτική και κάνει το σύστημα ουτοπικό με την αρνητική έννοια του όρου αλλά είναι και ανεπιθύμητη διότι, όπως σημείωνα αλλού, "με δεδομένη την ανισότητα των διαφόρων τύπων εργασίας, ισότητα αμοιβής θα σήμαινε, στην ουσία, άνιση ικανοποίηση από την εργασία"[69].

 

Συμπερασματικά, ο τύπος άμεσης και οικονομικής δημοκρατίας που προτείνεται εδώ αντιπροσωπευει την ανακατάκτηση της κοινωνικής σφαίρας (με την έννοια που δίνει η Arendt) από την δημόσια, δηλαδή την ανακατάκτηση μιας αληθινής κοινωνικής ατομικότητας, την δημιουργία συνθηκών ελευθερίας και αυτο-καθορισμού τόσο στο πολιτικό όσο και το οικονομικό επίπεδο.

 

Η δημοκρατία ως διαδικασία κοινωνικής αυτο-θέσμισης

 

Ένα σύνηθες σφάλμα στις ελευθεριακές συζητήσεις για την δημοκρατία είναι να χαρακτηρίζονται διάφοροι τύποι κοινωνιών, ως δημοκρατίες, απλώς και μόνο διότι χαρακτηρίζόντουσαν από δημοκρατικές διαδικασίες όσον αφορά τη λήψη αποφάσεων (λαικές συνελεύσεις) ή οικονομική ισότητα. Όμως, η δημοκρατία δεν είναι απλώς μια δομή που θεσμίζει την ισοκατανομή εξουσίας. Η δημοκρατία είναι, επίσης, μια διαδικασία κοινωνικής αυτο-θέσμισης, στο πλαίσιο της οποίας η Πολιτική αποτελεί την έκφραση τόσο της συλλογικής, όσο και της ατομικής αυτονομίας. Ως έκφραση συλλογικής αυτονομίας, η Πολιτική παίρνει τη μορφή της θέσης υπό αμφισβήτηση των υπαρχόντων θεσμών και της αλλαγής τους, μέσω της συνειδητής συλλογικής δραστηριότητας. Ως έκφραση ατομικής αυτονομίας, "η Πόλις εξασφαλίζει κάτι πολύ περισσότερο από την απλή ανθρώπινη επιβίωση. Η Πολιτική κάνει δυνατή την ανάπτυξη του ανθρώπου ως ενός πλάσματος ικανού για γνήσια αυτονομία, ελευθερία και αρετη"[70].

 

Η δημοκρατία, ως διαδικασία κοινωνικής αυτο-θέσμισης, συνεπάγεται μια κοινωνία που είναι ανοικτή ιδεολογικά, δηλαδή που δεν θεμελιώνεται σε κάποιο κλειστό σύστημα πεποιθήσεων, δογμάτων ή ιδεών. "Η δημοκρατία", όπως σημειώνει ο Καστοριάδης, "είναι το πρόταγμα της διάρρηξης του κλειστού συστήματος στο συλλογικό επίπεδο"[71]. Επομένως, σε μια δημοκρατική κοινωνία, δόγματα και κλειστά συστήματα ιδεών δεν μπορεί ν’ αποτελούν τμήμα του κυρίαρχου κοινωνικού παραδείγματος, μολονότι, βέβαια, τα άτομα μπορούν να έχουν οποιεσδήποτε πεποιθήσεις επιθυμούν, στο βαθμό που δεσμεύονται να υποστηρίζουν τη δημοκρατική αρχή, δηλαδή την αρχή σύμφωνα με την οποία η κοινωνία ειναι θεσμισμένη ως άμεση και οικονομική δημοκρατία.

 

Η ίδια η δημοκρατική αρχή δεν θεμελιώνεται σε κάπoιους θεικούς, φυσικούς ή κοινωνικούς "νόμους" ή τάσεις, αλλά στην δική μας συνειδητή και αυτο-ανακλαστική επιλογή μεταξύ των δυο κυρίων ιστορικών παραδόσεων: της παράδοσης της ετερονομίας, που ιστορικά ήταν κυρίαρχη, και της παράδοσης της αυτονομίας. Η επιλογή της αυτονομίας αποκλείει κάθε είδος ανορθολογισμού (πίστη στον Θεό, μυστικιστικές πεποιθήσεις κ.λπ.), καθώς και κάθε είδους "αντικειμενικές αλήθειες" για την κοινωνική εξέλιξη που βασίζονται σε κοινωνικούς ή φυσικούς "νόμους". Και αυτό, διότι κάθε σύστημα θρησκευτικών ή μυστικιστικών πεποιθήσεων (όπως επίσης κάθε κλειστό σύστημα ιδεών), εξ ορισμού, αποκλείει την αμφισβήτηση μερικών θεμελιακών πεποιθήσεων ή ιδεών και επομένως ειναι ασύμβατο με την αρχή ότι τα άτομα θέτουν τα ίδια τους νόμους τους. Στη πραγματικότητα, η αρχή της "μη αμφισβήτησης" μερικών θεμελιακών πεποιθήσεων είναι κοινή σε καθε θρησκεία ή σύνολο μεταφυσικών και μυστικιστικών πεποιθήσεων, από τον Χριστιανισμό μεχρι τον Ταοισμό. Έτσι, όσον αφορά τον Χριστιανισμό, έχει σωστά παρατηρηθεί ότι "η ηθική του Ιησού είναι θεολογικά στηριγμένη, δεν είναι αυτόνομη, δηλαδή δεν απορρεει από τις ανάγκες των ατόμων ή της κοινωνίας"[72]. Αντίστοιχα, όσον αφορά τον Ταοισμό, (που μερικοί "αναρχικοί" θαυμάζουν σήμερα) επίσης καταδικάζει ρητά τον Λόγο και την επιχειρηματολογία ("η επιχειρηματολογία είναι απόδειξη πως δεν βλέπουμε καθαρά" διακηρύσσει ο Chuang Tzu[73]).

 

Επομένως, το θεμελιακό στοιχείο της αυτονομίας είναι η δημιουργία της δικής μας αλήθειας, πράγμα που τα κοινωνικά άτομα μπορούν να επιτύχουν μόνο μέσω της άμεσης δημοκρατίας, δηλαδή της διαδικασίας μέσω της οποίας συνεχώς αμφισβητούν κάθε θεσμό, παράδοση ή "αλήθεια". Σε μια δημοκρατία απλώς δεν υπάρχουν δοσμένες αλήθειες. Η πρακτική της ατομικής και συλλογικής αυτονομίας προυποθέτει αυτονομία στη σκέψη, δηλαδή τη συνεχή αμφισβήτηση θεσμών και αληθειών. Γι’ αυτό, άλλωστε, στην κλασική Αθήνα δεν άνθισε μόνο η δημοκρατία αλλά, επίσης, η φιλοσοφία, με την έννοια της αμφισβήτησης οποιωνδήποτε "αληθειών" δοσμένων από τα έθιμα, τη παράδοση ή τη προγενέστερη σκέψη. Στη πραγματικότητα, η αμφισβήτηση ήταν η κοινή ρίζα τόσο της φιλοσοφίας όσο και της δημοκρατίας. Μολονότι, επομένως, λαικές συνελεύσεις, ως μορφή λήψης αποφάσεων, υπήρχαν πριν, αλλά και μετά, την Αθηναική εκκλησία, (συνήθως είχαν τις ρίζες τους στις συνελεύσεις των φυλών), εντούτοις, το διαφοροποιητικό χαρακτηριστικό της Αθηναικής εκκλησίας είναι το γεγονός ότι δεν θεμελιωνόταν στη θρησκεία ή την παράδοση αλλά στην δόξαν των πολιτών.

 

Από τη σκοπιά αυτή, η πρακτική μερικών σύγχρονων ελευθεριακών συγγραφέων να χαρακτηρίζουν ως δημοκρατικά μερικά Ευρωπαικά Χριστιανικά κινήματα, ή μυστικιστικές Ανατολίτικες θρησκείες, είναι προφανώς αστήρικτη. Για παραδειγμα, οι αναφορές του George Woodcock σε "μυστικιστικές θρησκείες που αναδύθηκαν από την Ανατολή", ή στο Χριστιανικό κίνημα των Catharists του 11ο αιώνα, είναι εντελώς άσχετες με την δημοκρατική παράδοση[74]. Αντίστοιχα αστήρικτη είναι η επικέντρωση του Peter Marshall σε εκείνα τα φιλοσοφικά ρεύματα που τόνιζαν τον φυσικό νόμο (Κυνικοί, Στωικοί κ.λπ.) και η συνακόλουθη υποβάθμιση της σημασίας της Πόλεως ως μορφής κοινωνικής αυτο-θέσμισης και ισοκατανομής της εξουσίας μεταξύ των πολιτών[75]. Δεν είναι λοιπόν απορίας άξιον ότι ο ίδιος συγγραφέας, καθώς και πολλοί αναρχικοί σήμερα, τονίζουν την σημασία μυστικιστικών και σπιριτουαλιστικών "φιλοσοφικών" ρευμάτων της Ανατολής (Ταοισμός, Βιουδισμός κ.λπ.). Όμως αυτά τα ρεύματα, όπως τονίζουν ο Καστοριάδης, ο Bookchin κ.α., δεν έχουν τίποτα το κοινό με την δημοκρατία και τη συλλογική ελευθερία, πολλώ δε μάλλον με τη φιλοσοφία, η οποία πάντοτε συνίστατο στην αμφισβήτηση κάθε είδους νόμου (φυσικού ή ανθρώπινου) και όχι στην απλή ερμηνεία των διδαχών των διαφόρων "δασκάλων". Δεν είναι, επίσης, περίεργο ότι στις μη δημοκρατικές κοινωνίες της Ανατολής, όπου έχουν ανθίσει οι σπιριτουαλιστικες φιλοσοφίες, η πρόσδεση στην παράδοση σήμαινε ότι "νέες ιδέες συχνά παρουσιαζόντουσαν ως η επανακάλυψη της σωστής ερμηνείας προγενέστερης γνώσης (...) η έμφαση ήταν στο πως να τελειοποιηθεί δοσμένο σύστημα, όχι στο πως να δικαιωθεί με βάση τις επιταγές του Λόγου"[76].

 

Οι συνθήκες της δημοκρατίας

 

Μετά την παραπάνω συζήτηση των θεμελιακών χαρακτηριστικών της δημοκρατίας θα μπορούσαμε τώρα να συνοψίσουμε τις συνθήκες της δημοκρατίας. Η δημοκρατία είναι ασύμβατη με κάθε κλειστό σύστημα ιδεών η δογμάτων, στο ιδεολογικό επίπεδο και με τη συγκέντρωση εξουσίας στο θεσμικό επίπεδο. Εάν λοιπόν δεχθούμε ότι οι δυο κύριες μορφές θεσμισμένης εξουσίας σήμερα είναι η πολιτική και οικονομική, δηλαδή η δυνατότητα ελέγχου της διαδικασίας λήψης πολιτικών και οικονομικών αποφάσεων αντίστοιχα, τότε η δημοκρατία συνεπάγεται την ισοκατανομή της θεσμισμένης εξουσίας στο πολιτικό και οικονομικό επίπεδο. Φυσικά, υπάρχουν και άλλες σημαντικές μορφές εξουσίας (πατριαρχική, θρησκευτική, πολιτιστική κ.λπ.). Όμως, αυτές οι άλλες μορφές εξουσίας, συνήθως, δεν είναι πια θεσμισμένες —τουλάχιστον σε όλες τις κοινωνίες του Βορρά και σε πολλές κοινωνίες του Νότου. Με άλλα λόγια, μολονότι τα συντάγματα πολλών χωρών διακηρύσσουν την ισότητα μεταξύ φύλων, φυλών, θρησκειών κ.λπ. (γεγονός που δεν αποκλείει βέβαια διάφορες μορφές διακρίσεων ν’ ανθίζουν de facto και σε πολλές περιπτώσεις ακόμη και de jure) εντούτοις, κανένα σύνταγμα δεν διακηρύσσει την ισοκατανομή της πολιτικής και οικονομικής εξουσίας μεταξύ των πολιτών με την έννοια της άμεσης και οικονομικής δημοκρατίας.

 

Επομένως, η δημοκρατία, σύμφωνα με τον ορισμό μας, συνεπάγεται ότι οι ακόλουθες συνθήκες πρέπει να ικανοποιούνται:

Πρώτον, στο ιδεολογικό επίπεδο, η κοινωνία θεμελιώνεται στη συνειδητή επιλογή των πολιτών της για την ατομική και συλλογική αυτονομία και όχι σε κάποια θεικά ή μυστικιστικά δόγματα και προκαταλήψεις, ή σε κάποια κλειστά θεωρητικά συστήματα που ενέχουν κοινωνικούς/φυσικούς "νόμους" ή τάσεις που καθορίζουν την κοινωνική αλλαγή,

 

Δεύτερον, στο πολιτικό επίπεδο, η κοινωνία θεμελιώνεται στην ισοκατανομή της πολιτικής δύναμης μεταξύ όλων των πολιτών, δηλαδή στην αυτοθέσμιση της κοινωνίας (άμεση δημοκρατία). Η συνθήκη αυτή συνεπάγεται ότι οι παρακάτω υπο-συνθήκες πρέπει να ικανοποιούνται:

α) ότι δεν υπαρχουν θεσμισμένες πολιτικές διαδικασίες ολιγαρχικού χαρακτήρα. Αυτό σημαίνει ότι όλες οι πολιτικές αποφάσεις (συμπεριλαμβανομένων αυτών που αναφέρονται στην θέσπιση και εκτέλεση των νόμων) λαμβάνονται από το σώμα των πολιτών συλλογικά και χωρίς αντιπροσώπευση.

 

β) ότι δεν υπάρχουν θεσμισμένες πολιτικές δομές που ενσωματώνουν άνισες σχέσεις εξουσίας. Αυτό σημαίνει ότι οποτεδήποτε εντέλλονται τμήματα του σώματος των πολιτών να αναλάβουν συγκεκριμένα καθήκοντα (π.χ. να υπηρετήσουν ως μέλη λαικών δικαστηρίων ή να μετάσχουν σε περιφερειακά και συνομοσπονδιακά συμβούλια κ.λπ.) η εντολή ανατίθεται κατ’ αρχήν με κλήρο, και είναι πάντοτε ανακλητή από το σωμα των πολιτών. Επιπλέον, όσον αφορά τους εντολοδόχους που μετέχουν στα περιφερειακά και συνομοσπονδιακά συμβούλια, η εντολή πρέπει πάντα να είναι "ειδική". Αυτό αποτελεί ένα αποτελεσματικό βήμα προς τη κατάργηση των ιεραρχικών σχέσεων, οι οποίες σήμερα, σε μεγάλο βαθμό, στηρίζονται στον μύθο των "ειδικών" που υποτίθεται ότι έχουν τη δυνατότητα να ελέγχουν τα πάντα, από τη κοινωνία μέχρι τη φύση. Όμως, εκτός από το γεγονός ότι η γνώση των "ειδικών" είναι αμφίβολη (τουλάχιστον όσον αφορά κοινωνικά, οικονομικά και πολιτικά φαινόμενα), σε μια δημοκρατική κοινωνία, οι πολιτικές αποφάσεις δεν αφήνονται στους ειδικούς αλλά στους χρήστες, το σώμα των πολιτών —αρχή που με συνέπεια εφάρμοζαν οι Αθηναίοι.

 

γ) ότι όλοι οι κάτοικοι συγκεκριμένης γεωγραφικής περιοχής (που, για λόγους στους οποίους θ’ αναφερθώ παρακάτω, σήμερα, μπορεί να πάρει τη μορφή μόνο της γεωγραφικής κοινότητας) είναι μέλη του σώματος των πολιτών και μετέχουν άμεσα στη διαδικασία λήψης αποφάσεων.

Τρίτον, στο οικονομικό επίπεδο, η κοινωνία θεμελιώνεται στην ισοκατανομή της οικονομικής δύναμης μεταξύ όλων των πολιτών (οικονομική δημοκρατία). Η συνθήκη αυτή συνεπάγεται ότι οι παρακάτω υπο-συνθήκες πρέπει να ικανοποιούνται:

α) ότι δεν υπάρχουν θεσμισμένες οικονομικές διαδικασίες ολιγαρχικού χαρακτήρα. Αυτό σημαίνει ότι όλες οι "μακρο" οικονομικές αποφάσεις, δηλαδή οι αποφάσεις που αφορούν τη διεύθυνση της οικονομίας σαν σύνολο (επίπεδο παραγωγής, κατανάλωσης και επενδύσεων, ποσότητα εργασίας και ελεύθερου χρόνου που συνεπάγονται τα επίπεδα αυτά, είδος τεχνολογίας κ.λπ.) λαμβάνονται από το σώμα των πολιτών συλλογικά και χωρίς αντιπροσώπευση.

β) ότι δεν υπάρχουν θεσμισμένες οικονομικές δομές που ενσωματώνουν άνισες σχέσεις οικονομικής εξουσίας. Η συνθήκη αυτή συνεπάγεται ότι τα μέσα παραγωγής και κατανομής είναι αντικείμενο συλλογικής ιδιοκτησίας και άμεσου ελέγχου από το σώμα των πολιτών. Οποιαδήποτε εισοδηματική ανισότητα είναι το αποκλειστικό αποτέλεσμα επιπρόσθετης εθελοντικής προσωπικής εργασίας. Τέτοια επιπρόσθετη εργασία, πέραν από αυτή που απαιτείται από κάθε ικανό μέλος της κοινωνίας για την ικανοποίηση των βασικών αναγκών, επιτρέπει μόνο επιπρόσθετη κατανάλωση, εφόσον δεν είναι δυνατή η ατομική συσσώρευση κεφαλαίου και ο συσσωρευθείς πλούτος, ως αποτέλεσμα επιπρόσθετης εργασίας, δεν κληρονομείται.

 

Φυσικά, οι παραπάνω συνθήκες της δημοκρατίας αναφέρονται μόνο στο θεσμικό πλαίσιο και απαρτίζουν τις αναγκαίες συνθήκες. Η επαρκής συνθήκη για μια αληθινή δημοκρατία, που δεν θα εκφυλιστεί σε κάποιο είδος "δημαγωγο-κρατίας" όπου ο δήμος χειραγωγείται από ένα νέο είδος επαγγελματιών πολιτικών, καθορίζεται αποφασιστικά από το επίπεδο πολιτικής συνειδητοποίησης των πολιτών, το οποίο, με τη σειρά του, καθορίζεται από την παιδεία με την κλασική έννοια του όρου, την εκπαίδευση του ατόμου ως πολίτου.

 

Ιστορικά, οι παραπάνω συνθήκες της δημοκρατίας δεν ικανοποιήθηκαν ποτέ πλήρως. Η Αθηναική δημοκρατία ήταν μερική δημοκρατία εφόσον ικανοποιούσε μόνο την πρώτη συνθήκη και τις δυο πρώτες υπο-συνθήκες της δεύτερης. Οι σοσιαλιστικές "δημοκρατίες" που κατέρρευσαν πριν λίγα χρόνια δεν ικανοποιούσαν καμιά από τις παραπάνω συνθήκες, μολονότι αντιπροσώπευαν μια καλύτερη κατανομή της οικονομικής δύναμης (σε σχέση με την κατανομή του εισοδήματος και πλούτου) από τις φιλελεύθερες "δημοκρατίες". Τέλος, οι σημερινές φιλελευθερες "δημοκρατίες" επίσης, δεν ικανοποιούν καμία από τις παραπάνω συνθήκες (εκτός, μερικώς, την πρώτη συνθήκη) —μολονότι αντιπροσωπεύουν μια καλύτερη κατανομή της πολιτικής δύναμης από τις "σοσιαλιστικές" δημοκρατίες. Όσον αφορά την πρώτη συνθήκη, οι αναπτυγμένες φιλελεύθερες "δημοκρατίες" μπορούν, πράγματι, να επικαλεστούν ότι η κοινωνία τους δεν θεμελιώνεται σε θεικά ή μυστικιστικά δόγματα ή σε κάποια κλειστά θεωρητικά συστήματα που ενέχουν "νόμους" για την κοινωνική αλλαγή. Η ίδια η θέσμιση της οικονομίας της αγοράς και της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας στις κοινωνίες αυτές δεν στηρίζεται σε κάποιους θεικούς, φυσικούς ή οικονομικούς "νόμους" ή τάσεις, αλλά σε μια επιλογή: την επιλογή της ετερόνομης κοινωνίας (δεν εξετάζω εδώ πως πραγματοποιήθηκε η επιλογή αυτή) στο πολιτικό και οικονομικό επίπεδο. Με αυτή την έννοια, οι φιλελεύθερες κοινωνίες μόνο μερικώς ικανοποιούν την πρώτη συνθήκη.

 

Συμπερασματικά, οι παραπάνω συνθήκες της δημοκρατίας συνεπάγονται μια νέα αντίληψη της ιθαγένειας: οικονομικής, πολιτικής, κοινωνικής και πολιτιστικής. Έτσι, η πολιτική ιθαγένεια ενέχει νέες πολιτικές δομές και την επιστροφή στη κλασική έννοια της πολιτικής (άμεση δημοκρατία). Η οικονομική ιθαγένεια ενέχει νέες οικονομικές δομές κοινοτικής ιδιοκτησίας και ελέγχου των οικονομικών πόρων (οικονομική δημοκρατία). Η κοινωνική ιθαγένεια ενέχει νέες δομές πρόνοιας όπου όλες οι βασικές ανάγκες (δημοκρατικά καθοριζόμενες) ικανοποιούνται στο κοινοτικό επίπεδο. Τέλος, η πολιτιστική ιθαγένεια ενέχει νέες δημοκρατικές δομές διάδοσης και ελέγχου των πληροφοριών και της κουλτούρας (ΜΜΕ, τέχνη κ.λπ.) που επιτρέπουν σε κάθε μέλος της κοινότητας να πάρει μέρος στη διαδικασία και, συγχρόνως, ν’ αναπτύξει το διανοητικό και πολιτιστικό δυναμικό της/του.

 

6. Δημοκρατία και Συνομοσπονδιακός Κοινοτισμός

 

Κοινότητα και δημοκρατία

 

Σήμερα, ελάχιστοι αμφιβάλλουν, και η έρευνα έχει πειστικά δείξει, ότι η συμμετοχή πρέπει να εμφυσά κάθε μοντέλο κοινωνικής αλλαγής, δηλαδή ότι τουλάχιστον η πρωτοβουλία για την κοινωνική αλλαγή θα πρέπει να ανήκει στο τοπικό επίπεδο. Το πραγματικό θέμα επομένως δεν είναι εάν το συμμετοχικό μοντέλο κοινωνικής αλλαγής είναι επιθυμητό ή όχι αλλά εάν οποιαδήποτε πραγματική συμμετοχή είναι δυνατή στο σημερινό θεσμικό πλαίσιο. Το πλαίσιο αυτό ορίζεται, στο πολιτικό επίπεδο, από την αντιπροσωπευτική μορφή δημοκρατίας και, στο οικονομικό επίπεδο, από τη διεθνή οικονομία της αγοράς και τους θεσμούς της (πολυεθνικές, Διεθνές Νομισματικό Ταμείο, Διεθνής Τράπεζα κ.λπ.) —ένα πλαίσιο που σήμερα τείνει να μεταμορφωθεί σε μια σειρά δίκτυων πόλεων-περιοχών που αναπτύσσονται μέσα σε ομοσπονδιοποιούμενες δομές πολιτικής εξουσίας. Εν συντομία, το πραγματικό θέμα είναι ν’ αποκεντρώσουμε ή να ξαναφτιάξουμε την κοινωνία.

 

Από τη σκοπιά αυτή, είναι ενδιαφέρον να σημειωθεί ότι σήμερα τόσο οι προτάσεις για αποκέντρωση, όσο και αυτές για να ξαναφτιάξουμε την κοινωνία επικεντρώνονται στο κοινοτικό επίπεδο. Το γεγονός αυτό δεν είναι βέβαια εκπληκτικό, αφου απλώς αποτελεί την αναπόφευκτη συνέπεια της κατάρρευσης του κρατικού σοσιαλισμού από τη μια μεριά και της αποτυχίας του "υπαρκτού καπιταλισμού" από την άλλη. Μια αποτυχία που είναι τόσο οικονομική, όπως δείχνει το γεγονός ότι το σύστημα αυτό δεν είναι σε θέση να ικανοποιήσει ούτε τις βασικές ανάγκες τουλάχιστον του 20% του παγκόσμιου πληθυσμού[77], όσο και οικολογική, όπως αποδεικνύει η προιούσα οικολογική αποσύνθεση. Έτσι, μια νέα συνειδητοποίηση αναδύεται ανάμεσα στα ριζοσπαστικά κινήματα του Βορρά και τα διάφορα κοινοτικά κινήματα του Νότου. Μια συνειδητοποίηση που αποδίδει τη βασική ευθύνη για την αποτυχία του καπιταλισμού, αλλά και του σοσιαλισμού, στη συγκέντρωση δύναμης. Όλο και περισσότερο γίνεται συνειδητό ότι η συλλογική και ατομική αυτονομία μπορεί να επιτευχθεί μόνο στο πλαίσιο της άμεσης και οικονομικής δημοκρατίας.

 

Όμως, η αναγέννηση της δημοκρατίας είναι σήμερα δυνατή μόνο στο κοινοτικό επίπεδο (τον δήμο και τις υποδιαιρέσεις του), διότι μόνο στο επίπεδο αυτό είναι δυνατόν να ικανοποιηθούν οι συνθήκες που κάνουν δυνατή την άμεση και οικονομική δημοκρατία: οικονομική αυτοδυναμία, κοινοτικοποίηση των οικονομικών πλουτοπαραγωγικών πηγών και δημοκρατικός καταμερισμός των αγαθών και υπηρεσιών μεταξύ των συνομοσπονδιοποιημένων κοινοτήτων. Ακόμη, οι προυποθέσεις της οικολογικής κοινωνίας μόνο στο επίπεδο της συνομοσπονδίας κοινοτήτων είναι δυνατον να ικανοποιηθούν, όπως θα προσπαθήσω να δείξω παρακάτω

 

Η κοινότητα είναι, φυσικά, μια πολύ αμφισβητούμενη —μερικοί θα έλεγαν αναχρονιστική— έννοια. Εντούτοις, θα συμφωνούσα με τον David Clark ότι η κοινότητα δεν μπορεί να καταστραφεί ποτέ, ειδάλλως ο ίδιος ο πολιτισμός θα καταρρεύσει και ότι το πραγματικό θέμα είναι πως να ορίσουμε και να κάνουμε λειτουργική την κοινότητα, ώστε να γίνει χρήσιμη στην σημερινή αστικοποημένη, τεχνολογική και λίαν κινητική κοινωνία. Χρήσιμο σημείο εκκίνησης στη προσπάθεια αυτή μπορεί να είναι ο τρόπος που ορίζει την κοινότητα ο David Clark με όρους "οικουμενικότητας" (ecumenicity), δηλαδή ως μια αίσθηση αλληλελεγγύης η οποία επιτρέπει στα άτομα να αισθάνονται τμήμα της ευρύτερης κοινωνίας και όχι εχθρικά απέναντι της, και "αυτονομίας", δηλαδή ως μια αίσθηση σημαντικότητας που κάνει τα άτομα να αισθάνονται ότι έχουν ένα ρόλο να παίξουν στη κοινωνική σκηνή, ένα ρόλο που καθορίζεται από κανόνες που τα ίδια τα μέλη της κοινότητας επιλέγουν και αισθάνονται ελεύθερα να τροποποιούν[78].

 

Όμως, κατά τη γνώμη μου, τα στοιχεία της οικουμενικότητας και της αυτονομίας συναπαρτίζουν μόνο την αναγκαία συνθήκη που καθορίζει τις κοινοτικές σχέσεις. Νομίζω ότι τα μέλη της κοινότητας δεν μπορούν να έχουν μια πραγματική αίσθηση αλληλεγγύης και προπαντός μια πραγματική αίσθηση αυτονομίας, εάν δεν είναι παρόν ένα τρίτο στοιχείο, που θα ονόμαζα το στοιχείο "δημοκρατίας". Το στοιχείο αυτό, που αποκλείει τη συγκέντρωση πολιτικής και οικονομικής δύναμης, είναι, στη πραγματικότητα, η επαρκής συνθήκη για κάθε αυθεντική κοινότητα. Η θέση αυτή επιβεβαιώνεται και ιστορικά. Έτσι, όπως έδειξε ο Michael Taylor[79], χρησιμοποιώντας στοιχεία από μη κρατικιστικές πρωτόγονες κοινωνίες, αγροτικές κοινότητες, καθώς και ουτοπικές κοινότητες, η κοινότητα απαιτεί συνθήκες που προσεγγίζουν οικονομική ισότητα και σχέσεις μεταξύ των μελών της που ενέχουν αμοιβαιότητα (αμοιβαία βοήθεια, συνεργασία, μοίρασμα των αγαθών), είναι άμεσες (όπου δηλαδή δεν μεσολαβούν αντιπρόσωποι, αρχηγοί κ.λπ.) και πολύπλευρες[80]. Εάν, λοιπόν, πάρουμε υπόψει όλα τα παραπάνω στοιχεία (οικουμενικότητα, αυτονομία και δημοκρατία) θα καταλήξουμε με ένα ορισμό της κοινότητας παρόμοιο με αυτόν που πιο πρόφατα πρότεινε ο Bookchin ως την "ένωση ανθρώπων με βάση τον δήμο και τις υποδιαιρέσεις του, που στηρίζεται στη δική της οικονομική δύναμη και θεσμοποίηση της λαικής βάσης, καθώς και στη συνομοσπονδιακή ενίσχυση των γειτονικών κοινοτήτων, οργανωμένων σε ένα εδαφικό, τοπικό και περιφερειακο, δίκτυο"[81]. Νομίζω ότι ξεκινώντας από ένα ορισμό της κοινότητας σαν αυτόν του Bookchin, ο οποίος ανέπτυξε την προσέγγιση του "Συνομοσπονδιακού Κοινοτισμού", θα μπορούσαμε να σκιαγραφήσουμε ένα μοντέλο της κοινωνίας και οικονομίας που βασίζεται στην κοινότητα, όπως προσπαθήσαμε αλλού[82]. Φυσικά, μολονότι η κοινότητα, ως πολιτική και οικονομική μονάδα, ορίζεται γεωγραφικά, κάνουμε την παραδοχή ότι συναρθρώνεται με πολλές άλλες κοινότητες (πολιτιστικές, ιδεολογικές, επαγγελματικές κ.λπ.).

 

Ελπίζω ότι είναι φανερό από τα παραπάνω πως η κοινότητα χρησιμοποιείται εδώ ως η θεμελιακή κοινωνική, πολιτική και οικονομική μονάδα, πάνω στην οποία μπορεί να θεμελιωθεί ένας νέος τύπος κοινωνίας, δηλαδή ένα τρίτο κοινωνικό σύστημα, πέρα από τον σοσιαλιστικό κρατισμό και τον νεοφιλελευθερο καπιταλισμό.

 

Κομουνιταριανισμός: ο ψεύτικος "τρίτος" δρόμος

 

Όπως, όμως, ανάφερα παραπάνω, εκτός από τις ριζοσπαστικές προτάσεις για να ξαναφτιάξουμε την κοινωνία με βάση ένα νέο κοινωνικό σύστημα που θεμελιώνεται στην κοινότητα[83], υπάρχουν, επίσης, αποκεντρωτικές προτάσεις που στοχεύουν στην ενδυνάμωση των κοινοτήτων σε βάρος του κέντρου. Σήμερα, η έννοια της κοινότητας είναι πάλι του συρμού. Έτσι, ο θρησκευτικός "κοινοτισμός", χρησιμοποιώντας μια άσχετη προς το πολιτικό γίγνεσθαι έννοια της "κοινότητας", συναγωνίζεται με ένα είδος πολιτιστικού κοινοτισμού, τον κομουνιταριανισμό (communitarianism), όπου η αναγέννηση της κοινότητας ρητά στοχεύει στην αποκατάσταση παλιών κοινοτικών αξιών (αλληλεγγύη, αμοιβαία βοήθεια κ.λπ.) ή τη δημιουργία νέων κοινών αξιών. Ο πραγματικός όμως στόχος είναι η κινητοποίηση των πολιτών σε μια προσπάθεια, πρώτον, ν’ απαλυνθούν τα αποτελέσματα της κοινωνικής αποσύνθεσης που συνεπιφέρει η νεοφιλελεύθερη συναίνεση (έκρηξη της εγκληματικότητας, της κατάχρησης ναρκωτικών, της κοινωνικής ανευθυνότητας κ.λπ.) και, δεύτερον, να διασωθούν μερικές από τις κοινωνικές υπηρεσίες, οι οποίες σήμερα υποσκάπτονται συστηματικά από το εν διαλύσει κράτος-προνοιας. Ο κομουνιταριανισμός, επομένως, ο οποίος, από τα τέλη της προηγούμενης δεκαετίας, έχει ανθίσει, κυρίως στις ΗΠΑ, είναι στη πραγματικότητα ένα μεσοαστικό κίνημα εναντίον των κοινωνικών συμπτωμάτων της νεοφιλελεύθερης συναίνεσης που επέφερε η διεθνοποίηση της οικονομίας της αγοράς. Δεν είναι, λοιπόν, τυχαίο ότι σήμερα, μερικά τμήματα του παλαιού σοσιαλδημοκρατικού κινήματος, όπως για παράδειγμα το Βρετανικό Εργατικό Κόμμα, στρέφονται προς διάφορες μορφές "κοινοτισμού", με την έννοια της ενδυνάμωσης των κοινοτήτων ως εξισορροπητικών δυνάμεων στην αγορά και τις υπό διαμόρφωση υπερεθνικές ομοσπονδιακές μορφές κρατισμού. Ο κοινοτισμός προσφέρει σε αυτούς τη δυνατότητα να δημιουργήσουν την εικόνα μιας "νεοφιλελεύθερης συναίνεσης με ανθρώπινο πρόσωπο", χωρίς επιπρόσθετο κόστος στο κρατικό προυπολογισμό!

 

Όμως, οι οπαδοί του κομουνιταριανισμού θέλουν να έχουν και τη πίτα ολόκληρη και τον σκύλο χορτάτο, εφόσον, στη πραγματικότητα, θέλουν ν’ απολαμβάνουν τα προνόμια που η οικονομία της αγοράς και η διεθνοποίηση της τους επιτρεπει ν’ απολαμβάνουν, χωρίς όμως να πληρώνουν την τιμή που συνεπάγεται η ζωή σε μια κοινωνία πελώριων ανισοτήτων στην κατανομή του εισοδήματος και του πλούτου. Δεν είναι λοιπόν εκπληκτικό ότι οι οπαδοί του κομουνιταριανισμού επικεντρώνουν τις προσπάθειες τους σε πολιτιστικούς παράγοντες και τάσσονται υπέρ της ενδυνάμωσης παραδοσιακών ιεραρχικών δομών όπως η οικογένεια και της δημιουργίας νέων (μερικοί υποστηρίζουν την υποχρεωτική κοινοτική προσωπική εργασία για τους έφηβους, άλλοι προτείνουν την απαγόρευση κυκλοφορίας των νέων μετά από ορισμενη ώρα τη νύχτα, τη παραχώρηση μεγαλύτερης εξουσίας στους αστυνομικούς σε σχέση με έρευνες για ναρκωτικά και οπλοφορία στις αστικές περιοχές κ.λπ.)[84]. Ακόμη, δεν είναι περίεργο ότι το κοικωνικο-οικονομκό πλαίσιο έχει αποκλεισθεί από την προβληματική του κομουνιταριανισμού και ο Etsioni, ο γκουρού του κομουνιταριανισμού, δίνει μια σαφή απάντηση στις ερωτήσεις "ποιά είναι η θέση σας για τα κοινωνικο-οικονομικά δικαιώματα και ποια η οικονομική 'ατζέντα' του κομουνιταριανισμού". "Η σύντομη απάντηση", λέει, είναι "καμία".[85] Παρόλα αυτά, ο Εtsioni δεν διστάζει να παρουσιάζει τον κομουνιταριανισμό του ως ένα "τρίτο" δρόμο μεταξύ φιλελευθερισμού και σοσιαλισμού![86]

 

Η θέση αυτή είναι, φυσικά, συνεπής με το γεγονός ότι η αναγέννηση των κοινοτήτων είναι αδύνατη στη σημερινή διεθνοποιημένη οικονομία της αγοράς, όπου η οικονομική ζωή κάθε κοινότητας, δηλαδή η απασχόληση, το εισόδημα και η ευημερία κάθε μέλους της κοινότητας, εξαρτάται αποφασιστικά από οικονομικές δυνάμεις τις οποίες καμία κοινότητα δεν είναι πια σε θέση να ελέγχει. Η σημερινή παγκόσμια ελευθερία στην κίνηση εμπορευμάτων και κεφαλαίου σημαίνει ότι καμία κοινότητα δεν είναι πια οικονομικά βιώσιμη, εφόσον το επίπεδο οικονομικής βιωσιμότητας έχει τώρα μετατοπισθεί στις καινούριες πόλεις-περιοχές και τα πολυεθνικά δίκτυα. Δεν είναι λοιπόν περίεργο ότι η επιχειρηματολογία του κομουνιταριανισμού είναι γεμάτη αντιφάσεις, ιδιαίτερα μάλιστα όταν, ενώ διακηρύσσεται ότι ο απώτατος στόχος είναι μια κοινωνική διάρθρωση που επιδιώκει "να διευκολύνει την αδελφοσύνη", συγχρόνως εγκωμιάζεται ενθουσιωδώς ο μηχανισμός της αγοράς![87]

 

Είναι, επομένως, φανερό ότι ο κομουνιταριανισμός θα μπορούσε να παίξει σημαντικό ρόλο σε σχέση με τη σημερινή φάση της αγοραιοποίησης, εφόσον είναι απόλυτα συμβατός με την μετατόπιση του κέντρου δύναμης από το καταρρέον κράτος-πρόνοιας, χωρίς την καθ' οιοδήποτε τρόπο αμφισβήτηση της οικονομίας της αγοράς και της διεθνοποίησης της. Δεν είναι άλλωστε τυχαίο ότι ο κομουνιταριανισμός υποστηρίζεται όχι μόνο από τους σοσιαλδημοκράτες αλλά και από ακραιφνείς φιλελεύθερους στις ΗΠΑ και την Ευρώπη. Είναι, επομένως σαφές ότι ο κομουνιταριανισμός δεν έχει τίποτα το κοινό με τον τύπο της κοινότητας που εξετάσαμε παραπάνω εφόσον παίρνει για δεδομένο το ίδιο το θεσμικό πλαίσιο που μια κοινωνία βασισμένη στη κοινότητα πρέπει να υπερβεί.

 

Αντίστοιχα επιχειρήματα μπορούν να υποστηριχθούν εναντίον του τύπου κοινοτισμού που σήμερα επεκτείνεται, ιδιαίτερα στη Βόρεια Αμερική και τη Βρετανία, με την μορφή αυτού που συνήθως ονομάζεται "Κοινοτική Οικονομική Ανάπτυξη (ΚΕΑ). Πρόκειται για μια στρατηγική βαθμιαίας απόσυρσης της γης, του κεφαλαίου και της εργασίας από την οικονομία της αγοράς (μέσω της καθιέρωσης κοινοτικών πιστωτικών ενώσεων, κοινοτικών επιχειρήσεων, κοινοτικών συνεταιρισμών για την αγορά γης κ.λπ.) με τον διπλό στόχο να δημιουργηθεί μια κοινοτική κουλτούρα και να αναγκασθούν οι ιδιωτικές επιχειρήσεις και το κράτος να γίνουν κοινωνικά υπεύθυνοι. όμως η ΚΕΑ, μολονότι χρήσιμη σε σχέση με τον πρώτο στόχο, δεν μπορεί σοβαρά ν’ απειλήσει την σημερινή συγκέντρωση πολιτικής και οικονομικής δύναμης, όπως άλλωστε οι ίδιοι οι οπαδοί της παραδέχονται:

Σε μια οικονομία που κυριαρχείται από την ιδιωτική επιχείρηση, οι νέες μορφές οικονομικής δραστηριότητας και οι κοινοτικοί θεσμοί δεν θα είναι ποτέ ικανοί να δημιουργήσουν αρκετή απασχόληση και πλούτο στο τοπικο επίπεδο, ώστε ν’ αντισταθμίσουν τις συνέπειες της οικονομικής συγκέντρωσης που υπάρχει έξω απο την κοινότητα. (...) Δεδομένου ότι οι κοινότητες δεν ελέγχουν άμεσα τους οικονομικούς πόρους, οι συνεργασίες με κυβερνητικούς οργανισμούς και αντιπροσώπους των επιχειρηματιών έχουν γίνει δεκτές ως αναπόφευκτες από τους ακτιβιστές της ΚΕΑ για να μπορέσουν να εξασφαλίσουν αναγνώριση αλλά και οικονομικούς πόρους. Εξαιτίας όμως της ανισότητας δύναμης των δυο μερών, οι σχέσεις αυτές ενέχουν πολλούς κινδύνους.[88]

Είναι επομένως φανερό ότι μόνο μια ριζοσπαστική οικονομική και πολιτική αναδιάρθρωση στο κοινοτικό επίπεδο θα μπορούσε να ξαναδημιουργήσει τις προυποθέσεις για την αναγέννηση των κοινοτήτων, στη πραγματικότητα, για την υπέρβαση της οικονομίας της αγοράς και του κρατισμού, καθώς και των αντίστοιχων μορφών κρατικιστικής δημοκρατίας. Η ΚΕΑ, μη στοχεύοντας στην εγκαθίδρυση μιας πολιτικής και οικονομικής βάσης εξουσίας στο κοινοτικό επίπεδο, μπορεί εύκολα να καταλήξει ως μια ακόμη προσπάθεια για ριζική αποκέντρωση. Όμως, η ριζική αποκέντρωση στο υπάρχον θεσμικό πλαίσιο δεν είναι ούτε δυνατή ούτε επιθυμητή. Δεν είναι δυνατή διότι στο πλαίσιο της σημερινής διεθνοποιημένης φάσης της διαδικασίας αγοραιοποίησης, κάθε προσπάθεια να δημιουργηθούν εξισορροπητικά κέντρα δύναμης αναπόφευκτα οδηγείται σε αποτυχία, εκτός αν αυτά τα κέντρα δύναμης είναι συμβατά με την λογική και την δυναμική της ανταγωνιστικότητας. Δεν είναι επιθυμητή, διότι το πρόβλημα της δημοκρατίας σήμερα δεν είναι απλώς πως να εξαναγκασθούν τα σημερινά κέντρα πολιτικής και οικονομικής δύναμης ν’ αποκεντρώσουν τμήμα της εξουσίας τους στα τοπικά κέντρα εξουσίας —πράγμα που απλώς θ’ αναπαράγει στο τοπικό επίπεδο τη σημερινή συγκέντρωση εξουσίας του κέντρου. Το πρόβλημα είναι πώς δημιουργούνται νέες μορφές κοινωνικής οργάνωσης, οι οποίες δεν προυποθέτουν κέντρα εξουσίας, αλλά, αντίθετα, απαιτούν την ισοκατανομή της εξουσίας μεταξύ των πολιτών, δηλαδή, αυθεντικές δημοκρατικές μορφές οργάνωσης και επιστροφή στην κλασική έννοια της Πολιτικής. Τέτοιες νέες μορφές κοινωνικής οργάνωσης μπορούν να δημιουργηθούν μόνο, όπως υποστηρίζουν οι οπαδοί της κοινοτικής κοινωνίας, μέσω της συμμετοχής στις τοπικές εκλογές με στόχο την δημιουργία "μιας νέας δημόσιας σφαίρας —και μιας Πολιτικής με την Αθηναική έννοια— η οποία αναπτύσσεται σε ένταση και τελικά σε αποφασιστική σύγκρουση με το κράτος".[89]

 

Η λήψη αποφάσεων σε μια κοινοτική κοινωνία

 

Μια συνήθης αντίρρηση η οποία εγείρεται κατά της δημοκρατικής κοινωνίας που θεμελιώνεται στις κοινότητες είναι ότι η "πολυπλοκοτητα" και το μέγεθος των σημερινών κοινωνιών σημαίνουν ότι μια τετοια κοινωνία είναι ένα ουτοπικό άνειρο. Έτσι, ο Andre Gorz ισχυρίζεται ότι η κοινοτική κοινωνία είναι απίθανη διοτι συνεπάγεται την "ριζική εξαφάνιση" των βιομηχανικών τεχνικών, των εξειδικευμένων λειτουργιών, του καταμερισμού εργασίας κ.λπ.:

Είναι προφανές και έχει γίνει κοινά αποδεκτό το γεγονός ότι δεν είναι δυνατόν να υπαρξει πολύπλοκη κοινωνία χωρίς εμπορευματικές σχέσεις και αγορές. Η ολική κατάργηση των εμπορευματικών σχέσεων θα προυπέθετε την κατάργηση του κοινωνικού καταμερισμού εργασίας και της εξειδίκευσης της απασχόλησης, κατά συνέπεια την επιστροφή στις αυτάρκεις κοινότητες ή σε μια κοινωνία τύπου κιμπούτς. (...) Πρέπει λοιπόν μια υπέρτατη εξουσία, το κράτος, ν’ αναλάβει την άμυνα και το γενικό συμφέρον, συμπεριλαμβανομένης της ύπαρξης ενός συστήματος αγοράς.[90]

Όμως, μια κοινοτική κοινωνία δεν προυποθέτει τίποτα από αυτά που αναφέρει ο Gorz. Όχι μόνο η σύγχρονη τεχνολογία είναι πλήρως συμβατή με μια τέτοια κοινωνία, όπως έδειξε ο Μurray Bookchin[91], αλλά, επίσης, η αναφορά στην επιστροφή σε αυτάρκεις κοινότητες και σε κοινωνίες τύπου κιμπούτς αντιπροσωπεύει μια πλήρη παρανόηση των προτάσεων για την οικονομική οργάνωση παρόμοιας κοινωνίας. Όπως προσπάθησα να δείξω αλλού[92], μια κοινοτική κοινωνία θα μπορούσε να λειτουργήσει στη βάση ενός μίγματος δημοκρατικού σχεδιασμού και μιας τεχνητής "αγοράς", που θα στηριζόταν στη χρήση προσωπικών διατακτικών οι οποίες θα εκδίδοντο για τον κάθε πολίτη. Μολονότι, λοιπόν, οι κοινότητες υποτίθεται ότι είναι αυτοδύναμες, εντούτοις, ένας υψηλός βαθμός ανταλλαγών μεταξύ τους είναι αναπόφευκτος και, σε ένα βαθμό, επιθυμητός. Αυτό σημαίνει ότι μερικές σημαντικές οικονομικές αποφάσεις θα πρέπει να παίρνονται στο περιφερειακό και το συνομοσπονδιακό επίπεδο, όταν δεν είναι δυνατή, ή σκόπιμη, η λήψη αποφάσεων στο τοπικό επίπεδο.

 

Πιο συγκεκριμένα, η κατανομή των οικονομικών πόρων στο περιφερειακό και το συνομοσπονδιακό επίπεδο γίνεται, πρώτον, με βάση τις συλλογικές αποφάσεις των πολιτών, όπως εκφράζονται μέσα από τα περιφερειακά και συνομοσπονδιακά Πλάνα, και, δεύτερον, με βάση τις ατομικές επιλογές τους, όπως εκφράζονται μέσα από το σύστημα των διατακτικών. Είναι επομένως φανερό ότι ένα σύστημα σαν το προτεινόμενο ούτε αποκλείει την εξειδίκευση και τον καταμερισμό εργασίας, ούτε εξαρτάται από ένα σύστημα αυτάρκων κοινοτήτων —σύστημα που σήμερα δεν είναι δυνατό πια. Αυτό επομένως που αποκλείεται από το προτεινόμενο σύστημα είναι η οικονομία της αγοράς και ο κρατισμός, θεσμούς τους οποίους δεν μπορεί ν’ αποχωριστεί η "ριζοσπαστική" σκέψη στοχαστών όπως ο Andre Gorz!

 

Όσον αφορά τη λήψη αποφάσεων στο πολιτικό επίπεδο, μολονότι η βασική μονάδα λήψης αποφάσεων είναι η κοινοτική συνέλευση, η οποία παραχωρεί τμήμα της εξουσίας της σε λαικά κοινοτικά δικαστήρια κ.λπ., εντούτοις, σημαντικές αποφάσεις θα πρέπει να παίρνονται στο περιφερειακό και συνομοσπονδιακό επίπεδο από εντολοδόχους των κοινοτικών συνελεύσεων. Η περιγραφή του ρόλου των περιφερειακών και συνομοσπονδιακών συμβουλίων από τον Murray Bookchin είναι σαφής :

Τι είναι λοιπόν ο κομουναλισμός; Πάνω από όλα είναι ένα δίκτυο εκτελεστικών συμβουλίων, των οποίων τα μέλη ή εντολοδόχοι εκλέγονται από λαικές "πρόσωπο-με-πρόσωπο" δημοκρατικές συνελεύσεις στα διάφορα χωριά, πόλεις, ακόμη και γειτονιές μεγάλων πόλεων. Τα μέλη αυτών των συνομοσπονδιακών συμβουλίων είναι απλώς ανακλητοί εντολοδόχοι, υπόλογοι στις συνελεύσεις που τους εκλέγουν για τον συντονισμό και την διαχείριση των πολιτικών που διαμορφώνουν οι ίδιες οι συνελεύσεις. Η λειτουργία τους είναι καθαρά εκτελεστική και δεν έχει σχέση με την διαμόρφωση πολιτικής, όπως συμβαίνει με τη λειτουργία των αντιπροσωπευτικών σωμάτων στο ρεπουμπλικανικό σύστημα διακυβέρνησης[93].

Στα παραπάνω, θα πρόσθετα ότι σήμερα είναι ήδη διαθέσιμη η τεχνολογία που θα μπορούσε να κάνει το σύστημα λήψης αποφάσεων που περιέγραψα λειτουργικό. Ένα ηλεκτρονικό δίκτυο θα μπορούσε να συνδέει σε περιφερειακό ή συνομοσπονδιακό επίπεδο τις κοινοτικές συνελεύσεις, σχηματίζοντας μια πελώρια "συνέλευση" των συνελεύσεων. Έτσι, θα γινόταν ακόμη ευκολότερος ο περιορισμός των μελών των περιφερειακών και συνομοσπονδιακών συμβουλίων σε καθαρά διοικητικά καθήκοντα συντονισμού και εκτέλεσης των πολιτικών που έχουν υιοθετήσει οι κοινοτικές συνελεύσεις.[94]

 

Το πρόβλημα που ανακύπτει εδώ είναι πως θ’ αποφευχθεί ο εκφυλισμός των περιφερειακών και συνομοσπονδιακών συμβουλίων σε νέες εξουσιαστικές δομές, που θ’ αρχίσουν ν’ "αντιπροσωπεύουν" τις κοινοτικές συνελεύσεις. Αλλά, όπως αναφέρθηκε παραπάνω, το μόνο που μπορεί να γίνει σε επίπεδο κοινωνικής θέσμισης είναι να τεθούν διάφορες ασφαλιστικές δικλείδες μέσα στο σύστημα, ώστε να εξασφαλίζεται η αποτελεσματική λειτουργία της δημοκρατίας, ενώ ή ίδια η δημοκρατική πρακτική καθορίζεται αποφασιστικά από την παιδεία, δηλαδή την δημοκρατική εκπαίδευση των πολιτών.

 

Οικο-κομουνιταριανισμός: μία επίθεση κατα της δημοκρατίας

 

Όμως, η διερεύνηση των ορίων της δημοκρατίας με στόχο την εξεύρεση τρόπων για τη βελτίωση της είναι εντελώς διαφορετική υπόθεση από την επίθεση εναντίον της με στόχο την προώθηση μιας εναλλακτικής άποψης που βασίζεται σε μια ατομικιστική-σπιριτουαλιστική κοσμοαντίληψη. Μιας άποψης, η οποία, στη πραγματικότητα, δεν ενέχει καμία αντίληψη της δημοκρατίας, άμεσης ή οικονομικής. Αυτή είναι η περίπτωση της "οικο-κομουνιταριανικής" προσέγγισης που υποστηρίζει ο John Clark[95], η οποία βλέπει τις ανθρώπινες κοινότητες να ολοκληρώνονται ως αναπόσπαστα τμήματα της ευρύτερης, πολύπλευρης και αυτο-πραγματωνόμενης πλανητικής κοινότητας.

 

Το πρώτο βήμα στην επίθεση αυτή κατά της δημοκρατίας είναι η απαλλαγή από το θεμελιακό υποκέιμενο της δημοκρατίας, τον πολίτη, ο οποίος ορθά ορίζεται από τον Μurray Bookchin ως "ένας όρος που ενσωματώνει τα κλασικά ιδεώδη της φιλίας, αυτονομίας, ορθολογισμού και πάνω από όλα της 'δέσμευσης απέναντι στη πολιτεία' (civic commitment)"[96]. Έτσι, ο Clark προσπαθεί να ευνουχίσει την έννοια του πολίτη, ορίζοντας τον με μη λειτουργικούς και ιδεαλιστικούς όρους (πολίτης του οικο-συστήματος, της βιο-περιοχής, της Γης της ίδιας!), ή ακόμη και να την αντικαταστήσει εντελώς με την ατομικιστική έννοια του "προσώπου". Η βασική αιτιολογία που παρέχει είναι ότι η έννοια του πολίτη εμπεριέχει την ιδέα του μερικού συμφέροντος σε αντίθεση με το γενικό.

 

Όμως, μολονότι είναι βέβαια αληθές ότι τα συμφέροντα των πολιτών συγκεκριμένης κοινότητας ή περιοχής μπορεί να έλθουν σε σύγκρουση με τα συμφέροντα των πολιτών άλλων κοινοτήτων, εντούτοις είναι εντελώς ιδεαλιστική η προσπάθεια να δημιουργήσουμε τον πολίτη της Γης, πριν ακόμη να έχει εσωτερικευθεί η ίδια η έννοια του πολίτη και της ιθαγένειας όπως την ορίσαμε παραπάνω (πολιτική, οικονομική, κοινωνική και ποιλιτιστική). Αλλά, η θεσμική προυπόθεση για την εσωτερίκευση αυτής της έννοιας της ιθαγένειας είναι η καθιέρωση συνθηκών ισοκατανομής πολιτικής και οικονομικής δύναμης μεταξύ όλων των πολιτών και η συνακόλουθη εξαφάνιση των σχεσεων κυριαρχίας. Είναι δε ακριβώς η εκπλήρωση της θεσμικής αυτής προυπόθεσης που θα μπορούσε να οδηγήσει σε ένα νέο κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα που θα χαρακτηριζόταν από μια αρμονική σχέση με τη Φύση (βλ. παρακάτω), και όχι το αντίστροφο, όπως πιστεύουν οι βαθείς οικολόγοι και ο Clark. Με άλλα λόγια, μόνο εάν αρχίζαμε με το κτίσιμο της ιθαγένειας στο επίπεδο της κοινότητας θα δημιουργούσαμε ένα κίνημα που θα μπορούσε να οδηγήσει σε μια οικο-δημοκρατία στο περιφερειακό, το ηπειρωτικό ή ακόμη και το πλανητικό επίπεδο. Εκτός, βεβαια, εάν πιστεύουμε ότι οι πολίτες της Γης θα άρχιζαν μια μέρα να εσωτερικεύουν μαζικά την ιδέα του πολίτη της Γης, κατά κάποιο ίσως μεταφυσικό τρόπο δεδομένου ότι ο Clark απορρίπτει την ιδέα ότι η συμμετοχή στον κοινωνικό αγώνα διαμορφώνει διαλεκτικά την συνειδητοποίηση. Η έννοια του πολίτη της Γης θα μπορούσε ν’ αναπτυχθεί μόνο ΜΕΤΑ την εσωτερίκευση της ιδέας του πολίτη από τους λαους της Γης και όχι πριν, δηλαδή, αφού προηγουμένως έχουν δημιουργηθεί οι συνθήκες που αποτελούν την αναγκαία προυπόθεση γι’ αυτή την εσωτερίκευση, με άλλα λόγια, οι συνθήκες για την άμεση και οικονομική δημοκρατία!

 

Το δεύτερο βήμα στην επίθεση του Clark κατά της δημοκρατίας είναι η προσπάθεια ν’ αμαυρωθεί η ιδέα της λαικής συνέλευσης, η οποία αποτελεί ένα κρίσιμο θεσμό της άμεσης δημοκρατίας. Έτσι, ο Clark αφου εγκωμιάσει τον ρόλο της "ομάδας συνάφειας" (affinity group), της "οικογενειακής ομάδας" (familial group), και της "ζωντανής κοινοτικής ομάδας" (community living group) σε βάρος της ίδιας της κοινότητας, προχωρεί στη πρόβλεψη ότι οι λαικές συνελεύσεις είναι καταδικασμένες σε αποτυχία εάν δεν έχουν δημιουργηθεί προηγουμένως οι κατάλληλες "πολιτιστικές και ψυχολογικές συνθήκες". Στη συνέχεια, μάλιστα, αναφέρεται σε συγκεκριμένες περιπτώσεις όπου το σύνθημα "η εξουσία στις λαικές συνελεύσεις" θα μπορούσε εύκολα να οδηγήσει σε σκληρές πολιτικές κατά των μεταναστών, τη καθιέρωση ή την επέκταση της θανατικής ποινής κ.λπ. Είναι όμως φανερό ότι ο συγγραφέας των απόψεων αυτών δεν έχει καμία συνείδηση του γεγονότος ότι προβλήματα όπως η έκρηξη της εγκληματικότητας, της φτώχειας και της παράνομης μετανάστευσης και οι συνακόλουθες τάσεις των λαικών στρωμάτων απέναντι στους εγκληματίες, τους μετανάστες κ.λπ. έχουν τις ρίζες τους στη σημερινή ανισοκατανομή της οικονομικής και πολιτικής δύναμης. Πράγμα που σημαίνει ότι ο πρωταρχικός στόχος ενός νέου δημοκρατικού κινήματος που στοχεύει στην εκρίζωση των τάσεων αυτών θα έπρεπε μάλλον να είναι η δημιουργία δημοκρατικών θεσμών που εξασφαλίζουν την ισοκατανομή της πολιτικής και οικονομικής δύναμης, παρά των κατάλληλων ψυχολογικών και πολιτιστικών συνθηκών.

 

Όμως, ο κύριος λόγος για τον οποίο ο John Clark υποβαθμίζει —εάν δεν απορρίπτει τελείως— τις λαικές συνελεύσεις είναι το γεγονός ότι προφανώς δεν έχει καμία αντίληψη της δημοκρατίας ως ενός συνόλου θεσμών, δηλαδή ως ενός συνόλου θεσμισμένων δομών και διαδικασιών οι οποίες εξασφαλίζουν την ισοκατανομή δύναμης. Για τον ίδιο άλλωστε λόγο, σύμφωνα με τον Clark, η μόρφη λήψης αποφάσεων είναι άσχετη με τη δημοκρατία. Δεν είναι λοιπόν περίεργο το συμπέρασμα στο οποίο καταλήγει ότι η κυρία έκφραση της δημοκρατίας είναι η δημιουργία ενός δημοκρατικού συστήματος αξιών σε μια κοινότητα η οποία ενσωματώνεται στη ζωή και τη κοινωνική πρακτική όλων των μελών της. Έτσι, κατά καθαρό βαθύ οικολογικό τρόπο, η δημοκρατία μετατρέπεται από θέμα κοινωνικής θέσμισης σε θέμα αξιών!

 

Αλλά δεν είναι μόνο η αντίληψη της πολιτικής δημοκρατίας που λείπει από την οικο-κομουνισταριανική αντίληψη του John Clark. Η οικονομική δημοκρατία, επίσης, απουσιάζει από αυτήν την αντίληψη, όπως γίνεται φανερό από το γεγονός ότι όχι μόνο δεν αποκλείεται η ιδιωτική επιχείρηση (με τη μορφή της ατομικής επιχείρησης, των μικρών συνεταιρικών επιχειρήσεων κ.λπ.) —εφόσον οι επιχειρήσεις αυτές υιοθετούν κοινωνικο-οικολογικές αξίες,— αλλά ακόμη και η οικονομία της αγοράς κατέχει τη θέση της στην αντίληψη αυτή. Εντούτοις, το γεγονός ότι ο Clark φαίνεται να πιστεύει ότι ο συνεταιριστικός τομέας θα μπορούσε, στο πλαίσιο της οικονομίας της αγορας να κυριαρχήσει πάνω στον ιδιωτικό τομέα, κάνει φανερό ότι δεν διαθέτει μια καθαρή εικόνα της κρίσιμης διαφοράς που υπάρχει μεταξύ της οικονομίας της αγοράς ως συστήματος και της προ-καπιταλιστικής αγοράς. Έτσι, φαίνεται να νομίζει ότι είναι ακόμη δυνατή η επιστροφή στις ιστορικές απαρχές του συστηματος της οικονομίας της αγοράς, (δηλαδή του ανταγωνισμού μεταξύ μικρών επιχειρήσεων) και η κατά κάποιο τρόπο παρεμπόδιση της μεγέθυνσης των επιτυχέστερων από αυτές! Επομένως, η δυναμική της οικονομίας της αγοράς αγνοείται εντελώς και ουσιαστικά απορρίπτεται το ιδεώδες της ισοκατανομής οικονομικής δύναμης, στο πλαίσιο των κοινοτικών συνελεύσεων οι οποίες παίρνουν τις σημαντικές οικονομικές αποφάσεις για τον καταμερισμό των κοινοτικοποιημένων πόρων, δηλαδή το ιδεώδες της οικονομικής δημοκρατίας.

 

Συμπερασματικά, η βιο-περιφερειακή προσέγγιση που υιοθετεί ο οικο-κομουνιταριανισμός δεν έχει καμία απολύτως σχέση με την δημοκρατία και είναι συμβατή με κάθε είδος κοινωνικο-οικονομικό σύστημα, ακόμη και με ένα οικο-φασιστικό σύστημα τύπου "Πράσινου Αδόλφου". Αντίθετα με την άποψη του John Clark, οι προυποθέσεις για ένα ελεύθερο και δημοκρατικό πολιτισμό δεν βρίσκονται έξω από το "βασίλειο της δημοκρατίας". Μολονότι η δημιουργία ομάδων συνάφειας, μικρών κοινοτήτων, συνεταιριστικών πειραμάτων κ.λπ. πιθανόν να έχει κάποια πολιτιστική επίδραση, παρόμοιες δραστηριότητες, από μόνες τους, δεν είναι ικανές να οδηγήσουν σε ένα ριζοσπαστικό κοινωνικό μετασχηματισμό, όπως, άλλωστε, η Ιστορία επανειλημένα έχει δείξει στο παρελθόν.

 

Το ζήτημα των ανθρώπινων δικαιωμάτων

 

Μια άλλη κοινή ένσταση κατά της δημοκρατίας είναι ότι εύκολα μπορεί να οδηγήσει στην "τυραννία της πλειοψηφίας", όπου οι διάφορες μειοψηφίες —οριζόμενες με πολιτιστικά, φυλετικά ή ακόμη και πολιτικά κριτήρια— είναι αντικείμενο καταπίεσης από την πλειοψηφία. Έτσι, μερικοί ελευθεριακοί σχολιαστές διακηρύσσουν ότι "η πλειοψηφία δεν έχει περισσότερα δικαιώματα να επιβάλλει τη θέληση της στη μειοψηφία, ακόμη και στη μειοψηφία του ενός, από ότι η μειοψηφία στην πλειοψηφία."[97]. Άλλοι τονίζουν ότι "η δημοκρατική διακυβέρνηση είναι επίσης μια μορφή διακυβέρνησης (...) εγγενώς, ενέχει και αυτη την καταπίεση της θέλησης μερικών ανθρώπων"[98]. Είναι φανερό ότι η ένσταση που εξετάζουμε, η οποία συνήθως συγχέει την μη κρατικιστική δημοκρατία με κρατικιστικές μορφές της, κάνει την εσφαλμένη (όπως είδαμε παραπάνω) παραδοχή ότι η δημοκρατία ενέχει κάποια μορφή "διακυβέρνησης".

 

Όμως, οι ελευθεριακοί σχολιαστές που υιοθετούν αυτού του είδους την ένσταση κατά της δημοκρατίας απλώς αγνοούν το γεγονός ότι σε μια μη κρατικιστική δημοκρατία δεν υπάρχει σύγκρουση μεταξύ δημοκρατίας και ελευθερίας του κοινωνικού ατόμου, εφόσον η εξουσία ισοκατανέμεται μεταξύ όλων των κοινωνικών ατόμων τα οποία παίρνουν ισότιμο μέρος στη διαδικασία λήψης αποφάσεων. Και φυσικά, όπως τονίζει (σ’ αυτό το τεύχος) ο Bookchin η εναλλακτική λύση που προτείνουν, η ομοφωνία, δεν είναι παρά "η ατομικιστική αλτερνατίβα στη δημοκρατία" —μια λύση η οποία, στη πραγματικότητα, αποκλείει ακριβώς την ατομική διαφορετικότητα, την οποία υποτίθεται καταπιέζει η δημοκρατία!

 

Εντούτοις, το ερώτημα παραμένει πως προστατεύονται οι μειοψηφίες, ακόμη και του ενός, εναντίον της πλειοψηφίας και, ιδιαίτερα, πως διασφαλίζονται ορισμένες θεμελιακές ατομικές ελευθερίες εναντίον αποφάσεων που έχουν παρθεί δημοκρατικά από την πλειοψηφία. Η ιστορική απάντηση που δίνεται σε αυτή την ερώτηση από τους οπαδούς της κρατικιστικής δημοκρατίας παίρνει τη μορφή των "ατομικών δικαιωμάτων". Η φιλελεύθερη αντίληψη των ανθρωπίνων δικαιωμάτων ήταν αυτή που αναπτύχθηκε πρώτη από τους φιλελεύθερους φιλοσόφους του 17ου και 18ου αιώνα (John Locke, Montesquieu, Voltaire, Rousseau) και τις συγγενείς επαναστάσεις (Αγγλική, Αμερικανική και Γαλλική). Ο οικονομικός φιλελευθερισμός και το οικονομικό δόγμα του laissez faire συνιστούν τα θεμέλια πάνω στα οποία στηρίζονται τα δικαιώματα αυτά. Ακόμα, σε συνέπεια με την φιλελεύθερη αντίληψη της ελευθερίας που ορίζεται αρνητικά ως η απουσία περιορισμών στην ανθρώπινη δραστηριότητα, τα δικαιώματα αυτά, επίσης, ορίζονται κατά αρνητικό τρόπο, ως "ελευθερία από", με ρητό στοχο τους να περιορίσουν την κρατική εξουσία.

 

Κατόπιν, ήλθε η σειρά για την ανάπτυξη της "δεύτερης γενιάς" των ανθρωπίνων δικαιωμάτων (κοινωνικά και οικονομικά δικαιώματα), τα οποία έχουν τις ρίζες τους στη σοσιαλιστική παράδοση, δηλαδή τους σοσιαλιστές στοχαστές και τα μαζικά κινήματα και εξεγέρσεις του 19ου και 20ου αιώνα. Η λογική για την ανάπτυξη αυτών των δικαιωμάτων στηριζόταν στην συνειδητοποίηση ότι η φιλελεύθερη αντίληψη διεχώριζε εντελώς τις ατομικές ελευθερίες από την κοινωνικο-οικονομική τους βαση. "Τα ίσα δικαιώματα", σύμφωνα με τον Μαρξ, "είναι επίσης αστικά δικαιώματα", με την έννοια ότι προυποθέτουν την ανισότητα. "Τα δικαιώματα αυτά, όπως κάθε δικαίωμα, είναι κάτα το περιεχόμενο τους δικαιώματα της ανισότητας"[99]. Σε συνέπεια με την σοσιαλιστική αντίληψη της ελευθερίας που ορίζεται θετικά, τα κοινωνικο-οικονομικά δικαιώματα αυτής της κατηγορίας ορίζονται, επίσης, θετικά. Ο στόχος τους είναι η κοινωνική ισότητα, κυρίως με την μορφή μιας ισότιμης συμμετοχής στη παραγωγή και διανομή του κοινωνικού προιόντος, που επιτυγχάνεται μέσω της κρατικής παρέμβασης. Τα δικαιώματα, επομένως, αυτά είναι "συλλογικά", με την έννοια ότι ανήκουν περισσότερο σε κοινότητες και ολόκληρες κοινωνίες παρά σε άτομα (δικαίωμα απασχόλησης, δικαίωμα σε αμειβόμενη άδεια, κοινωνική ασφάλιση, εκπαίδευση κ.λπ.).

 

Τόσο η φιλελεύθερη όσο και η σοσιαλιστική αντίληψη βλέπουν τα πολιτικά δικαιώματα σαν κάτι το ξεχωριστό από τα κοινωνικο-οικονομικά δικαιώματα. Η αντίληψη αυτή των δικαιωμάτων, όπως τονίζει ένας Πράσινος ακτιβιστής, αποτελεί υπο-προιόν μιας θεώρησης που θεωρεί την κοινωνική ύπαρξη ότι διασπάται σε χωριστές —πολιτικές, οικονομικές— σφαίρες. Πρόκειται για μια θεώρηση που δεν είναι σε θέση ν’ αντιληφθεί ότι ιδέες όπως η ομάδα, τα αισθήματα, οι σχέσεις, η φύση, η κουλτούρα, δηλαδή οτιδήποτε είναι απροσδιόριστο, μη δεχόμενο ποσοτικοποίησης, αισθησιακό, αλλά εγγενώς ανθρώπινο, δεν είναι δυνατόν να γίνει αντιληπτό παρά μόνο μέσα από μια ολιστική αντίληψη των ανθρωπίνων δικαιωμάτων[100].

 

Εντούτοις, ένα ακόμη πιο σημαντικό κοινό χαρακτηριστικό της φιλελεύθερης και της σοσιαλιστικής αντίληψης των δικαιωμάτων είναι ότι προυποθετουν μια κρατικιστική μορφή δημοκρατίας. Τα ανθρώπινα δικαιώματα είναι κυρίως δικαιώματα εναντίον του κράτους εφόσον είναι μόνο σε μορφές κοινωνικής οργάνωσης στις οποίες η πολιτική και οικονομική δύναμη συγκεντρώνεται στα χέρια των ελίτ όπου πολλά από τα "δικαιώματα" αποκτούν νόημα, ενώ σε μια μη κρατικιστική μορφή δημοκρατίας, η οποία εξ ορισμού ενέχει την ισοκατανομή δύναμης, τα δικαιώματα αυτά δεν έχουν κανένα νόημα. Αυτή είναι, για παράδειγμα, η άποψη που υιοθετεί ο Karl Hess όταν δηλώνει ότι "τα δικαιώματα είναι δύναμη, η δύναμη κάποιου ατόμου ή ομάδας πάνω σε κάποιον άλλο (...) τα δικαιώματα απορρέουν από εξουσιαστικούς θεσμούς"[101].

 

Κατ’ αρχήν, επομένως, το θέμα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων θα έπρεπε να είναι ανύπαρκτο στη περίπτωση της μη κρατικιστικής δημοκρατίας, όπως την ορίσαμε. Όμως, ακόμη και στη δημοκρατία, το ερώτημα παραμένει πως θα μπορούσε να προστατευθεί καλύτερα η ελευθερία του ατόμου από τις συλλογικές αποφάσεις των συνελεύσεων. Οι κλασικοί αναρχικοί, όπως οι Proudhon και Kropotkin, καθώς και μερικοί σύγχρονοι, όπως ο Karl Hess, υποστηρίζουν ότι οι εκούσιες συμφωνίες μεταξύ των πολιτων θα μπορούσαν να παίζουν αυτόν τον ρόλο σε μια μη κρατικιστική κοινωνία. Κατά τη γνώμη μου, το θέμα της προστασίας των ατομικών ελευθεριών από τις αποφάσεις της πλειοψηφίας δεν μπορει ν’ αφεθεί απλώς σε εκούσιες συμφωνίες, οι οποιες εύκολα θα μπορούσαν να αθετηθούν. Πρόκειται για ένα πολύ σημαντικό θέμα που, όπως κάθε σημαντικο θέμα, θα πρέπει ν’ αποφασίζεται δημοκρατικά. Εαν επομένως δεν είναι πρακτικό, και ίσως δεν είναι και ηθικό, ν’ απαιτείται ομόφωνη απόφαση για την καθιέρωση (ή την κατάργηση) παρόμοιων ελευθεριών, αυτό δεν σημαίνει ότι θέματα παρόμοιας σημασίας πρέπει ν’ αποφασίζονται με την απλή πλειοψηφία μιας τοπικής ή περιφερειακής συνέλευσης. Ίσως το θέμα αυτό ν’ αποτελεί τυπικό παράδειγμα μιας κατηγορίας αποφάσεων οι οποίες θα πρέπει να παίρνονται από τις συνομοσπονδιακές συνελεύσεις, απαιτουμένων εξαιρετικών πλειοψηφιών και απαρτίας.

 

Φυσικά, οι θεσμικές διευθετήσεις δημιουργούν μόνο τις προυποθέσεις της ελευθερίας. Σε τελική ανάλυση, η ατομική και συλλογική αυτονομία εξαρτάται από την εσωτερίκευση των δημοκρατικών αξιών από κάθε πολίτη. Επομένως, η παιδεία  (η οποία δεν είναι απλώς εκπαίδευση αλλά ανάπτυξη του χαρακτήρα και σφαιρική προαγωγή των γνώσεων και δεξιοτεχνιών του πολίτη) παίζει ένα κρίσιμο σχετικά ρόλο. Η παιδεία, σε συνδυασμό με το υψηλό επίπεδο πολιτικής συνειδητοποίησης που αναμένεται να δημιουργήσει η συμμετοχή σε μια δημοκρατική κοινωνία, θα βοηθήσει αποφασιστικά στη καθιέρωση ενός νέου ηθικού κώδικα που θα καθορίζει την ανθρώπινη συμπεριφορά στη δημοκρατική κοινωνία. Οι ηθικές αξίες που είναι συμβατές με την ατομική και την συλλογική αυτονομία είναι εκείνες που θεμελιώνονται στην συνεργασία, την αμοιβαία βοήθεια και την αλληλεγγύη. Η υιοθέτηση επομένως παρόμοιων ηθικών αξιών θα είναι το αποτέλεσμα συνειδητής επιλογής από αυτόνομα άτομα που ζουν σε μια αυτόνομη κοινωνία και όχι η έκβαση κάποιων θείων, φυσικών ή κοινωνικών "νόμων" ή τάσεων.

 

7. Δημοκρατία και Φύση

 

Τέλος, το ερώτημα που θέτουν μερικοί επικριτές της δημοκρατίας αναφέρεται στα εχέγγυα που προσφέρει η δημοκρατία ότι θα εξασφαλίσει μια καλύτερη σχέση κοινωνίας και φύσης από την οικονομία της αγοράς ή τον κρατισμό Η απάντηση στο ερωτημα αυτό είναι ότι εάν δούμε την δημοκρατία ως μια διαδικασία κοινωνικής αυτο-θέσμισης, όπου δεν υπάρχει ένας θεικός ή "αντικειμενικά" ορισμένος κώδικας ανθρώπινης συμπεριφοράς, τότε, βέβαια, παρόμοια εχέγγυα ούτε υπάρχουν ούτε είναι δυνατόν να υπάρξουν. Εντούτοις, υπάρχουν ισχυροί λόγοι που θα μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν για να υποστηρίξουν την άποψη ότι η σχέση μεταξύ μιας δημοκρατικής κοινωνίας και της φύσης θα πρέπει να είναι αρμονική. Οι λόγοι αυτοί αναφέρονται τόσο στο πολιτικό στοιχείο της δημοκρατίας (άμεση δημοκρατία), όσο και στο οικονομικό στοιχείο της (οικονομική δημοκρατία).

 

Στο πολιτικό επίπεδο, υπάρχουν λόγοι να πιστεύουμε ότι η δημιουργία μιας δημόσιας σφαίρας, από, μόνη της, θα έχει μια πολύ σημαντική επίδραση στη μείωση της έλξης του υλισμού, χωρίς να χρειάζεται να καταφύγουμε στον σπιριτουαλισμό και τα θρησκευτικά δόγματα. Η δημόσια σφαίρα παρέχει ένα νέο μήνυμα στη ζωή, που θα μπορούσε να γεμίσει το υπαρξιακό κενό το οποίο γεννά η σημερινή καταναλωτική κοινωνία. Η συνειδητοποίηση του τι σημαίνει να είναι κανείς άνθρωπος, λογικά, θα πρέπει να μας οδηγήσει πίσω στη Φύση. Έτσι, όπως σημειώνει η Kerry H. Whiteside, αναφερόμενη στο έργο της Hannah Arendt:

Η πολιτική συμμετοχή δεν είναι μόνο ένα μέσον για να προωθήσουμε την Πράσινη ατζέντα. Ούτε είναι απλώς μια δραστηριότητα που θα μπορούσε να προσφερει και άλλες διεξόδους σε ένα κόσμο που θ’ απασχολείται λιγότερο με την υλική κατανάλωση. Μια κοινότητα που υπερηφανεύεται για την συλλογική διαβούλευση ενισχύει έναν τρόπο ζωής ο οποίος περιορίζει την έλξη της εργασίας (...) σε ένα κόσμο όπου η εργασία θεωρείται ως απλώς ένα τμήμα μιας ζωής γεμάτης νόημα η κατανάλωση θα είναι πολύ λιγότερο ελκυστική[102].

Στο οικονομικό επίπεδο, δεν είναι τυχαίο ότι η διαδικασία μαζικής καταστροφής του περιβάλλοντος, ιστορικά, συμπίπτει με την διαδικασία αγοραιοποίησης της οικονομίας. Με άλλα λόγια, η ανάδυση της οικονομίας της αγοράς και της συνακόλουθης οικονομίας ανάπτυξης είχε κρίσιμες συνέπειες στη σχέση κοινωνίας-Φύσης και οδηγησε στην άνοδο της ιδεολογίας ανάπτυξης ως του κυρίαρχου κοινωνικού παραδείγματος. Έτσι, μια "εργαλειακή" αντίληψη της Φύσης έγινε κυρίαρχη, στο πλαίσιο της οποίας, η Φύση εθεωρείτο ως ένα εργαλείο για την ανάπτυξη, σε μια διαδικασία απεριόριστης συγκέντρωσης δύναμης. Είναι επομένως λογικό να υποθέσουμε ότι όταν η οικονομία της αγοράς αντικατασταθεί από μια δημοκρατική κοινοτική οικονομία, τότε, η δυναμική της πρώτης που συνοψίζεται στο μότο "ανάπτυξη-ή-θάνατος" θ’ αντικατασταθεί από τη νέα κοινωνική δυναμική της δεύτερης, μια δυναμική που θα στοχεύει στην ικανοποίηση των κοινοτικών αναγκών και όχι στην ίδια την ανάπτυξη. Εάν η ικανοποίηση των κοινοτικών αναγκών παύσει να εξαρτάται, όπως σήμερα, από τη συνεχή επεκταση της παραγωγής για να καλύψει τις "ανάγκες" που δημιουργεί η αγορά και εάν ο σύνδεσμος μεταξύ κοινωνίας και οικονομίας αποκατασταθεί, τότε δεν υπάρχει λόγος γιατί η εργαλειακή αντίληψη της Φύσης θα εξακολουθήσει να καθορίζει την ανθρώπινη συμπεριφορά.

 

Εκτός, όμως από τους παραπάνω πολιτικούς και οικονομικούς παράγοντες θα πρέπει ν’ αναφερθεί και ένας ισχυρός οικολογικός παράγοντας που συνηγορεί σθεναρά υπέρ της αρμονικής σχεσης κοινωνίας και Φύσης σε μια κοινοτική οικονομία: ο "τοπικιστικός" χαρακτήρας της. Έτσι, όπως τονίζει ο Martin Khor του Third World Network, "ο τοπικός έλεγχος, μολονότι δεν είναι οπωσδήποτε επαρκής για την προστασία του περιβάλλοντος, είναι αναγκαίος, ενώ είναι βέβαιο ότι το περιβάλλον υποφέρει κάτω από κρατικό έλεγχο"[103]. Η ανάγκη του τοπικού ελέγχου γίνεται φανερή εάν πάρουμε υπόψη το γεγονός ότι το ίδιο το περιβάλλον, όπως παρατηρεί η Elinor Ostrom, είναι τοπικό:

 

Οι κοινότητες μικρής κλίμακας είναι πολύ πιθανό να ικανοποιούν τις απαιτούμενες συνθήκες για μια επιτυχή και βιώσιμη διαχείριση του περιβάλλοντος. Μεταξύ αυτών των συνθηκών είναι ότι οι κοινοτικοί πόροι και η συμπεριφορά μας απέναντι τους πρέπει να είναι ορατά στον καθένα, να υπάρχει ανάδραση σε σχέση με τα αποτελέσματα των διαφόρων ρυθμίσεων, καθώς και ευρεία αποδοχή των νέων κανόνων και των αξιών που εκφράζουν (ισότιμη μεταχείριση όλων και προστασία του περιβάλλοντος) και, τέλος, κοινωνικοποίση των αξιών και αυστηρή εφαρμογή των στάνταρς"[104].

 

Επιπλέον, είναι λογικό να υποθέσουμε ότι όταν οι άνθρωποι στηρίζονται άμεσα στο φυσικό τους περιβάλλον για να επιβιώσουν, θ’ αναπτύξουν μια στενή σχέση με αυτό, η οποία, αναγκαστικά, θα επηρεάσει θετικά την συμπεριφορά τους απέναντι του. Όμως, η προυπόθεση για να είναι επιτυχής ο τοπικός έλεγχος πάνω στο περιβάλλον είναι ότι η ίδια η κοινότητα εξαρτάται από το φυσικό της περιβάλλον για την μακροπρόθεσμη επιβίωση της και ότι επομένως έχει άμεσο συμφερον για την προστασία του —άλλος ένας λόγος για τον οποίο η οικολογική κοινωνία είναι αδύνατη χωρίς οικονομική δημοκρατία. Δεν χρειάζεται, βέβαια, να προστεθεί ότι υπάρχουν πάρα πολλά πειστικά στοιχεία για την αξιοσημείωτη επιτυχία των τοπικών κοινοτήτων στην διασφάλιση του περιβάλλοντος τους[105].

 

Συμπερασματικά, η αντικατάσταση της οικονομίας της αγοράς από ένα νέο θεσμικό πλαίσιο που θα βασίζεται στην άμεση και οικονομική δημοκρατία συνιστά μόνο την αναγκαία συνθήκη για μια αρμονική σχέση μεταξύ κοινωνίας και Φύσης. Η επαρκής συνθήκη αναφέρεται στο επίπεδο οικολογικής συνειδητοποίησης των πολιτών. Εντούτοις, η ριζοσπαστική αλλαγή στο κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα που προκύπτει από την θέσμιση της δημοκρατίας, σε συνδυασμό με την αποφασιστκή βοήθεια της παιδείας σε ένα φιλικό προς το περιβάλλον θεσμικό πλαίσιο, μπορεί ρεαλιστικά ν’ αναμένεται ότι θα οδηγήσει σε ριζική αλλαγή στη ανθρώπινη συμπεριφορά σε σχέση με την Φύση.

 

8. Ένα νέο είδος πολιτικής

 

Σήμερα, το σοσιαλδημοκρατικό κράτος-πρόνοιας είναι ερείπιο και η επιταχυνόμενη διεθνοποίηση της οικονομίας της αγοράς στο οικονομικό επίπεδο συμπληρώνεται από την συνεχή παρακμή της αντιπροσωπευτικής "δημοκρατίας" στο πολιτικό επίπεδο. Η αδυναμία του κράτους να ελέγξει αποτελεσματικά τις δυνάμεις της αγοράς για ν’ αντιμετωπίσει τα θεμελιακά προβλήματα της μαζικής ανεργίας, φτώχειας, αυξανόμενης συγκέντρωσης εισοδήματος και πλούτου, καθώς και τη συνεχιζόμενη καταστροφή του περιβάλλοντος, έχουν οδηγήσει σε μαζική πολιτική απάθεια και κυνισμό. Τα σοσιαλδημοκρατικά κόμματα δεν διακρίνονται πια από τα νεοφιλελεύθερα, εφόσον όλα είναι τώρα ανίκανα, στο θεσμικό πλαίσιο της οικονομίας της αγοράς που παίρνουν ως δεδομένο, ν’ αντιμετωπίσουν τα θεμελιακά προβλήματα που ανέφερα παραπάνω. Το αποτέλεσμα είναι ότι όλα τα κόμματα σήμερα συναγωνίζονται για την ψήφο της μεσαίας τάξης η οποία ουσιαστικά είναι η μόνη τάξη που ακόμη μετέχει στη πολιτική διαδικασία.

 

Συγχρόνως, τα ουτοπικά όνειρα μερικών τμημάτων της αριστεράς για τον εκδημοκρατισμό της κοινωνίας πολιτών δεν έχουν καμιά πιθανότητα επιτυχίας, μπροστά στην διεθνοποίηση της οικονομίας της αγοράς η οποία, αδυσώπητα, οδηγεί στην καθιέρωση παντού κοινωνιών οι οποίες είναι εξίσου ανταγωνιστικές —και συνακόλουθα, εξίσου ευαίσθητες σε θέματα κοινωνικής ευημερίας και βασικών ανθρωπίνων δικαιωμάτων— όπως αυτές στην Ανατολική Ασία. Με άλλα λόγια, η διεθνοποίηση της οικονομίας της αγοράς αναπόφευκτα ακολουθείται από την διεθνοποίηση της μορφής κοινωνίας των πολιτών. Σε ένα ανταγωνιστικό περιβάλλον, η μοναδική μορφή κοινωνίας πολιτών που είναι επιτευκτή είναι αυτή που είναι συμβατή με τις πολιτικές, κοινωνικές και οικονομικές ελευθερίες που επικρατούν στα πιο ανταγωνιστικά τμήματα της παγκόσμιας οικονομίας.

 

Παρόμοια επιχειρήματα θα μπορούσαν ν’ αντιταχθούν κατά των διαφόρων "ρεαλιστικών" Πράσινων προσεγγίσεων οι οποίες στοχεύουν σε μια στρατηγική που επιδιώκει την εισαγωγή οικολογικών κινήτρων στην οικονομία της αγοράς. Οι στρατηγικές αυτές, που παίρνουν δεδομένο το υπάρχον θεσμικό πλαίσιο της ανταγωνιστικότητας και οικονομικής αποτελεσματικότητας (όπως ορίζεται από τους οικονομολόγους) είναι καταδικασμένες σε αποτυχία για τον ίδιο ακριβώς λόγο που απέτυχε ο σοσιαλιστικός κρατισμός στο παρελθόν να εισάγει κοινωνικά κριτήρια στην αγορά[106]. Και αυτό, διότι όλες αυτές τις προσεγγίσεις τις χαρακτηρίζει μια λογική που αντιφάσκει θεμελιακά με τη λογική και τη δυναμική της διαδικασίας αγοραιοποίησης —πράγμα που τις κάνει ουτοπικές αλλά και μη ιστορικές.

 

Κάτω από αυτές τις συνθήκες, η μόνη ρεαλιστική προσέγγιση είναι η δημιουργία μιας νέας κοινωνίας, πέρα από την οικονομία της αγοράς και το κράτος-έθνος, μέσω της σταδιακά διευρυνόμενης συμμετοχής του λαού σε ένα νέο είδος πολιτικής και την παράλληλη μετατόπιση οικονομικών πόρων (εργασία, κεφάλαιο, γη) από την οικονομία της αγοράς. Ο απώτατος στόχος στην προσέγγιση αυτή είναι η δημιουργία εναλλακτικών πολιτικών και οικονομικών δομών που βασίζονται στην άμεση και οικονομική δημοκρατία. Η προσέγγιση αυτή είναι ρεαλιστική, διότι μόνο με τη δημιουργία νέων αυτοδύναμων τοπικών οικονομιών, με τη μορφή άμεσης και οικονομικής δημοκρατίας, είναι δυνατή η δημιουργία μιας νέας δημόσιας σφαίρας άμεσης ανάμιξης των πολιτών στη λήψη αποφάσεων και η παράλληλη αντιμετώπιση των θεμελιακών προβλημάτων που ανάφερα παραπάνω.

 

Όμως, το ερώτημα που ανακύπτει εδώ είναι ποια στρατηγική μπορεί να εξασφαλίσει την μετάβαση σε μια δημοκρατική κοινωνία. Είναι φανερό ότι η συμμετοχή στις εθνικές ή ομοσπονδιακές εκλογές, με την μορφή μιας παραδοσιακής κομματικής οργάνωσης, δημιουργεί μια θεμελιακή αντίφαση μεταξύ του στόχου της δημοκρατικής κοινωνίας, όπως τον ορίσαμε παραπάνω, και των μέσων για την επιτυχία του. Μια εναλλακτική στρατηγική, που προτείνεται από μερικούς ελευθεριακούς στοχαστές[107], παρακάμπτοντας τον πολιτικό και κοινωνικό στίβο, επικεντρώνεται σε αλλαγές του τρόπου ζωής, την Κοινοτική Οικονομική Ανάπτυξη (ΚΕΑ), τη δημιουργία "ελεύθερων ζωνών" και το κτίσιμο εναλλακτικών θεσμών, από ελεύθερα σχολεία μέχρι αυτοδιαχειριζόμενα εργοστάσια, συνεταιρισμούς κατοικιών (housing associations), σχήματα για την άμεση ανταλλαγή αγαθών και υπηρεσιών χωρίς τη μεσολάβηση χρήματος (LETS schemes), κοινόβια κ.λπ. Όμως, μια τέτοια στρατηγική, η οποία έχει επικριθεί για τον ατομικιστικό χαρακτήρα της[108], είναι εντελώς αναποτελεσματική για να επιφέρει οποιαδήποτε ριζική κοινωνική αλλαγή. Μολονότι η στρατηγική αυτή θα μπορούσε να βοηθήσει στη δημιουργία μιας εναλλακτικής κουλτούρας μεταξύ μικρών τμημάτων του πληθυσμού, και να εξυψώσει το ηθικό των ακτιβιστών που επιθυμούν να δούν μια άμεση αλλαγή στη ζωή τους, εντούτοις, δεν έχει καμιά πιθανότητα επιτυχίας —στο πλαίσιο της σημερινής πελώριας συγκέντρωσης δύναμης— σε σχέση με το στόχο της δημιουργίας της απαιτούμενης για την ριζοσπαστική κοινωνική αλλαγή δημοκρατικής πλειοψηφίας. Οι δραστηριότητες που εισηγείται η προσέγγιση αυτή μπορεί πολύ εύκολα να περιθωριοποιηθούν ή ν’ απορροφηθούν από τις υπάρχουσες δομές πολιτικής και οικονομικής δύναμης (όπως συνέβη πολλές φορές στο παρελθόν), ενώ η επίδραση τους στην διαδικασία κοινωνικοποίησης είναι ελάχιστη —αν όχι μηδαμινή.

 

Η ριζοσπαστική κοινωνική αλλαγή δεν μπορεί ποτέ να επιτευχθεί έξω από τον κύριο πολιτικό και κοινωνικό στίβο. Η προσέγγιση του Bookchin για τον συνομοσπονδιακό κοινοτισμό είναι επομένως, κατά τη γνώμη μου, η καλύτερη στρατηγική σήμερα για ένα νέο είδος δημοκρατικής Πολιτικής. Η συμμετοχή στις τοπικές εκλογές, ως το αποκορύφωμα μιας δραστηριότητας που μπορεί να περιλαμβάνει και άμεση δραση, καθώς και δραστηριότητες σαν τις παραπάνω (ΚΕΑ κ.λπ.), παρέχει το αποτελεσματικότερο μέσον για την μαζική προβολή και θέση σε εφαρμογή, σε σημαντική κοινωνική κλίμακα, ενός πολιτικού προγράμματος για την άμεση και οικονομική δημοκρατία. O άμεσος στόχος θα πρέπει επομένως να είναι η δημιουργία, από τα κάτω, "λαικών βάσεων πολιτικής και οικονομικής δύναμης", έτσι ώστε να δημιουργηθούν τοπικές δημόσιες σφαίρες άμεσης και οικονομικής δημοπκρατίας, οι οποίες, σε κάποιο στάδιο, θα συνομοσπονδιοποιηθούν για να δημιουργήσουν τη νέα κοινωνία.

 

Η προσέγγιση αυτή προσφέρει σήμερα την πιο ρεαλιστική στρατηγική για το ξήλωμα των υπαρχουσών εξουσιαστικών δομών. Ένα πολιτικό πρόγραμμα που βασίζεται στη δέσμευση για τη δημιουργία θεσμών άμεσης και οικονομικής δημοκρατίας στο πλαίσιο μιας οικολογικής κοινωνίας θα κατακτήσει τελικά την φαντασία της πλειοψηφίας του πληθυσμού που τώρα υποφέρει τα αποτελέσματα της συγκέντρωσης πολιτικής και οικονομικής δύναμης. Είτε μέσω του αποκλεισμού τους από τη σημερινή "δημόσια" σφαίρα που μονοπωλούν οι επαγγελματίες πολιτικοί. Είτε, μέσω της στέρησης της δυνατότητας τους να διαφεντεύουν τον τρόπο κάλυψης των αναγκών τους, ο οποίος τώρα έχει αφεθεί στις δυνάμεις της αγοράς. Είτε, τέλος, μέσω της καθημερινής χειροτέρευσης της ποιότητας ζωής τους, λόγω της αναπόφευκτης περιβαλλοντικής επιδείνωσης που επιβάλλει η δυναμική της αγοράς. Από τη στιγμή που οι θεσμοί της άμεσης και οικονομικής δημοκρατίας αρχίσουν να εγκαθιδρύονται και οι άνθρωποι, για πρώτη φορά στη ζωή τους, αρχίσουν ν’ αποκτούν πραγματική δύναμη να διαφεντεύουν την τύχη τους, τότε, η βαθμιάια διάβρωση του σημερινού θεσμικού πλαισίου θα έχει τεθεί σε κίνηση. Μια νέα βάση λαικής εξουσίας θα έχει δημιουργηθεί. Χωριά, πόλεις, και ολόκληρες περιοχές θ’ αρχίσουν ν’ απομακρύνονται από τον αποτελεσματικό έλεγχο της οικονομίας της αγοράς και του κράτους-έθνους, και οι πολιτικές και οικονομικές δομές τους θ’ αντικαθίστανται από τις συνομοσπονδίες των δημοκρατικά διακυβερνώμενων κοινοτήτων. Αυτή θα μπορούσε να είναι η πρώτη επανάσταση στην Ιστορία που θα είχε κερδηθεί δημοκρατικά και ειρηνικά. Φυσικά, σε κάποιο στάδιο, οι άρχουσες ελίτ και οι υποστηρικτές τους, στους οποίους σίγουρα δεν θ’ άρεσε η ιδέα της βαθμιαίας απώλειας των προνομίων τους, μπορεί να μπουν στον πειρασμό να χρησιμοποιήσουν βία για να προστατεύσουν τα προνόμια τους, όπως, άλλωστε, ήταν η πάγια τακτική τους στο παρελθόν. Αλλά, τότε, το νόημα της σημερινής "δημοκρατίας" θα έχει γίνει πια σαφές και η νομιμοποίση της θα έχει οριστικά χαθεί. Με άλλα λόγια, ένα εναλλακτικό κοινωνικό παράδειγμα θα έχει γίνει ηγεμονικό και θα έχει ήδη επέλθει η ρήξη στη διαδικασία κοινωνικοποίησης —ρήξη, που αποτελεί την προυπόθεση για την αλλαγή στη θέσμιση της κοινωνίας.

 

Η υλοποίηση μιας παρόμοιας στρατηγικής απαιτεί ένα νέο τύπο πολιτικής οργάνωσης, ο οποίος θ’ αντανακλά την επιθυμητή διάρθρωση της κοινωνίας. Η οργάνωση αυτή δεν μπορεί βέβαια να είναι το συνηθισμένο πολιτικό κόμμα, αλλά μία μορφή "άμεσης δημοκρατίας εν δράσει", η οποία θ’ αναλαμβάνει διάφορες συλλογικές μορφές παρέμβασης στο πολιτικό επίπεδο (άμεση δράση, δημιουργία "σκιωδών" πολιτικών θεσμών που βασίζονται στην άμεση δημοκρατία, συνελεύσεις γειτονιάς κ.λπ.), στο οικονομικό επιπεδο (δημιουργία κοινοτικών μονάδων συλλογικής ιδιοκτησίας και ελέγχου στη παραγωγή και τη διανομή κ.λπ.) στο κοινωνικό και στο πολιτιστικό επίπεδο. Όλες αυτές οι μορφές παρέμβασης στοχεύουν στον τελικό μετασχηματισμό κάθε δήμου ή κοινότητας ο οποίος κερδίζεται στις τοπικές εκλογές σε μια άμεση και οικονομική δημοκρατία. Η νέα πολιτική οργάνωση θα μπορούσε, για παράδειγμα, να πάρει τη μορφή μιας συνομοσπονδίας αυτόνομων ομάδων (στο περιφερειακό, εθνικό, ηπειρωτικό και παγκόσμιο επίπεδο) που θα στόχευε στον δημοκρατικό μετασχηματισμό των κοινοτήτων στις οποίες εδράζονται. Τα μέλη των οργανώσεων αυτών δεν δεσμεύονται σε κάποιο κλειστό θεωρητικό σύστημα αλλά μόνο στο δημοκρατικό πρόταγμα μιας οικολογικής κοινωνίας, που θα βασίζεται σε μια συνομοσπονδία αυτόνομων, άμεσων και οικονομικών, δημοκρατιών. Οι ακτιβιστές αυτοί λειτουργούν όχι σαν "κομματικά στελέχη" αλλά σαν καταλύτες για την εγκαθίδυση των νέων θεσμων. Η αφοσίωση τους αφορά τους ίδιους τους δημοκρατικούς θεσμούς και όχι την πολιτική οργανωση, ή, όπως το διατυπώνει ο Murray Bookchin, "τις κοινωνικές και όχι τις πολιτικές μορφές".[109]

 

Η εγκαθίδρυση της δημοκρατίας αναγκαστικά θα είναι μια μακρά διαδικασία που απαιτεί τη δημιουργία ενός πελώριου λαικού κινήματος. Όπως παρατηρεί ο Καστοριάδης η δημοκρατία μπορεί να επιτευχθεί μόνο

 

μέσα από ένα πελώριο κίνημα του παγκόσμιου πληθυσμού και μπορεί να γίνει νοητή μόνο μέσα σε μια ολόκληρη ιστορική περίοδο. Και αυτό, γιατί ένα τέτοιο κίνημα —που ξεπερνά καθετί γνωστό ως "πολιτικό κίνημα"— δεν πρόκειται να γεννηθεί εάν δεν θέσει επίσης υπό αμφισβήτηση κάθε θεσμική σημασία, τους κανόνες και τις αξίες που κυριαρχούν στο σημερινό σύστημα (...) ως ένας βαθύς ψυχικός και ανθρωπολογικός μετασχηματισμός που συνοδεύεται, με τη παράλληλη δημιουργία νέων μορφών ζωής και νέων σημασιών σε όλα τα πεδία.[110]

 

Είναι επομένως αναγκαίο ότι η νέα πολιτική οργάνωση θα θεμελιώνεται στην ευρύτερη δυνατή πολιτική βάση. Κατά τη γνώμη μου, αυτό σημαίνει ένα ευρύ φάσμα ριζοσπαστικών κινημάτων που περιλαμβάνει άνδρες και γυναίκες που δρουν στα κινήματα κοινωνικής οικολογίας, ελευθεριακού σοσιαλισμού, ριζοσπαστικού φεμινισμού, αυτονομιστές, αριστερούς ελευθεριακούς και κάθε άλλο ρεύμα που υιοθετεί το δημοκρατικό πρόταγμα.

 

Νομίζω ότι σήμερα, περισσότερο παρά ποτέ άλλοτε στο παρελθόν, είναι καθαρή η επιλογή που έχουμε να κάνουμε και η οποία συνοπτικά μπορεί να περιγραφεί ως "δημοκρατία ή βαρβαρότητα"; Η δημοκρατία, όμως, δεν σημαίνει τα διάφορα ολιγαρχικά καθεστώτα που αυτο-αποκαλούνται δημοκρατικά σήμερα. Ακόμη, δεν σημαίνει την αναχρονιστική επιστροφή στη κλασική αντίληψη της δημοκρατίας. Η δημοκρατία σήμερα μπορεί μόνο να σημαίνει μια σύνθεση των δύο μεγάλων ιστορικών παραδόσεων, δηλαδή της κλασικής δημοκρατικής παράδοσης (άμεση δημοκρατία) και της σοσιαλιστικής παράδοσης (οικονομική δημοκρατία) με τη ριζοσπαστική εκδοχή του Πράσινου κινήματος που εκφράζει ο Συνομοσπονδιακός Κοινοτισμός. Με αυτή την έννοια, η ανάπτυξη ενός ριζοσπαστικού δημοκρατικού κινήματος σήμερα θ’ αποτελούσε τη σύνθεση αλλά και την υπέρβαση των μεγάλων κινημάτων για τη κοινωνική αλλαγή στον αιώνα μας. Νομίζω ότι η μόνη ρεαλιστική διέξοδος από τη σημερινή πολυδιάστατη κρίση είναι η δημιουργία ενός παρόμοιου κινήματος το οποίο, χωρίς ιδεολογικές προκαταλήψεις, θ’ αγωνιζόταν για να σταματήσει τη συνεχιζόμενη —και τελευταία επιταχυνόμενη— καταστροφή της ανθρώπινης ζωής και των φυσικών πόρων και να εγκαθιδρυθεί το βασίλειο της ελευθερίας.-

 

 

 

---

* Το άρθρο αυτο γράφτηκε ειδικά για την Κοινωνία και Φύση. Η μετάφραση και επιμέλεια είναι του συγγραφέα.

· Ο Τάκης Φωτόπουλος είναι γενικός υπεύθυνος ύλης του περιοδικού Δημοκρατία και Φύση/Democracy and Nature/Democratia y Natura και τακτικός συνεργάτης της Ελευθεροτυπίας. Μεταξύ 1969 και 1989 ήταν καθηγητής Οικονομικών στο Πανεπιστήμιο του Β. Λονδίνου. Είναι συγγραφέας των βιβλίων Εξαρτημένη Ανάπτυξη, η Ελληνική περίπτωση, (Εξάντας 1984 & 1987), Ο Πόλεμος στον Κόλπο, η πρώτη μάχη στη σύγκρουση Βορρά-Νότου (Εξάντας 1991) και Η Νεοφιλελευθερη Συναίνεση και η κρίση της Οικονομίας Ανάπτυξης (Γόρδιος, 1993). Το νέο του βιβλίο Toward a direct, economic and ecological democracy θα κυκλοφορήσει το 1996 απο τον διεθνή εκδοτικό οίκο Cassell στη γνωστή ριζοσπαστική σειρά Global Issues.

 

 

---

[1] Anthony H. Birch, The concepts and theories of modern democracy, Λονδίνο: Routledge, 1993, σ. 45.

[2] Στο ίδιο, σελ. 48.

[3] Isaiah Berlin, "Two concepts of liberty" στο Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty, Oxford: Oxford University Press, 1969.

[4] Anthony H. Birch, ό.π., σελ. 101.

[5] Στο ίδιο, σελ. 102-3.

[6] Frederick Engels, Anti-Duhring, (Λονδίνο: Lawrence & Wishartχ, 1969, σελ. 137.

[7] Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism, (Οξφόρδη: Oxford University Press, 1981), τομ 1, σελ. 387.

[8] G. P. Maximoff (ed), The Political Philosophy of Bakunin (Νέα Υόρκη: The Free Press, 1953), σελ. 265.

[9] Alix Kates Shulman (ed), Red Emma Speaks, (Νέα Υόρκη: Vintage Books, 1972,) σελ. 98.

[10] William MacKercher, "Ο φιλελευθερισμός ως δημοκρατία" (σε αυτό το τεύχος).

[11] Στο ίδιο.

[12] Murray Bookchin, Urbanization without cities, (Montreal: Black Rose, 1992), σελ. 64. Βλ. ακόμη το άρθρο του "Τι είναι ο κομουναλισμός; (σε αυτό το τεύχος).

[13] Cornelius Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy, (Ν. Υόρκη: Oxford Univ. Press, 1991), σελ. 164.

[14] Στο ίδιο, σελ. 105-6.

[15] Στο ίδιο, σελ. 76.

[16] Murray Bookchin, The Philosophy of Social Ecology, (Montreal: Black Rose Press, 1995,) σελ. 153.

[17] L. Suzan Brown, The Politics of Individualism, (Montreal: Black Rose Press, 1993) σελ. 11.

[18] Murray Bookchin, The Philosophy of Social Ecology, σελ. 151.

[19] Στο ίδιο, σελ. 12.

[20] L. Suzan Brown , The Politics of Individualism, σελ. 3.

[21] C. Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy, σελ. 121.

[22] Βλ. Τάκης Φωτόπουλος, "Η 'αντικειμενικότητα' του απελευθερωτικού προτάγματος", Κοινωνία και Φύση, τομ. 1, αρ. 2, 1992.

[23] C. Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy, σελ. 36-38.

[24] Για τις λογικές αντιφάσεις της ελευθεριακής δεξιάς, βλ. Alan Haworth, Anti-Libertarianism: Markets, Philosophy and Myth, (Λονδίνο: Routledge, 1994).

[25] Όσον αφορά την πολιτική συγκέντρωση βλ. Κ. Καβουλάκου, "Η σχέση ρεαλισμού-ουτοπισμού στις θεωρίες περί δημοκρατίας των Habermas και Καστοριάδη, και για την οικονομική συγκέντρωση βλ. Τ. Φωτόπουλου "Το τέλος του σοσιαλιστικού κρατισμού", Κοινωνία και Φύση, τομ. 2 αρ. 3 (1994).

[26] Alan Haworth, ό.π., σελ. 37-40.

[27] Βλ. Τάκης Φωτόπουλος, "Το κράτος-εθνος και η αγορά", Κοινωνία και Φύση, τομ. 2, αρ. 2 (1994).

[28] Murray Bookchin, Urbanization without cities, σελ. 33-4

[29] Anthony H. Birch, ό.π., σελ. 58.

[30] Λεγω δ' οίον δοκεί δημοκρατικόν μεν είναι το κληρωτάς είναι τας αρχάς, το δ' αιρετάς ολιγαρχικόν" (Αριστοτέλη, Πολιτικά, Βιβλίο IV, 1294b).

[31] Thomas Martin, "Tο τέλος της κυριαρχίας", (σ’ αυτό το τεύχος). Ο Bookchin (Urbanization without cities) και ο Καστοριάδης συμφωνούν για τον μη κρατικιστικό χαρακτήρα της Αθήνας. Ο τελευταίος, για παράδειγμα, αναφέρει ρητά ότι "η Πόλις δεν είναι κράτος", εφόσον η ρητή εξουσία —ο νόμος, η δίκη και το τέλος— ανήκει σε ολόκληρο το σώμα των πολιτών, Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy, σελ. 157.

[32] Ο Αριστοτέλης σαφώς μιλούσε για κυριαρχία: "Εχει δ απορίαν τι δεί το κύριον είναι της πόλεως. Η γαρ τοι το πλήθος, ή τους πλουσίους, ή τους επιεικείς, ή τον βέλτιστον ενα πάντων, ή τύραννον", Αριστοτέλη, Πολιτικά, Βιβλίο III, 1281a. Και συνεχίζει ορίζοντας την δημοκρατία ως το πολίτευμα όπου οι ελεύθεροι ειναι κυρίαρχοι "οτι δήμοε μεν εστιν οταν οι ελεύθεροι κύριοι ώσιν", ibid. Βιβλίο IV, 1290b.

[33] Hannah Arendt, The Human condition, (Σικάγο: The University of Chicago Press, 1958), σελ. 32-33.

[34] C. Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy, σελ. 156.

[35] "Εντεύθεν δ' ελήλυθε το μή άρχεσθαι, μάλιστα μεν υπο μηδενός, ει δε μή, κατα μέρος. Και συμβάλλεται ταύτη προς την ελευθερίαν την κατα το ίσον". Αριστοτέλη, Πολιτικά, βιβλίο VI, 1317b.

[36] MacKercher, (σ’ αυτό το τεύχος).

[37] Βλ. Τάκης Φωτόπουλος, "Το τέλος του σοσιαλιστικού κρατισμού".

[38] Βλ. Τάκης Φωτόπουλος, "Το κράτος-έθνος και η αγορά".

[39] Όπως παρατηρήθηκε πρόσφατα, "για πρώτη φορά, οι πόλεις, αντί να είναι πρωταρχικά τμήμα της εθνικής οικονομίας, αποτελούν σήμερα τμήμα μιας παγκόσμιας οικονομίας, μερικές φορές με στενότερους συνεκτικούς δεσμούς μεταξύ τους παρά με τις χώρες των οποίων αποτελούν τμήματα." (Διάλεξη του Sir Richard Rogers's Reith /The Observer 19/2/95).

[40] Hannah Arendt, The Human condition, σελ. 45.

[41] Jurgen Habermas, "Three normative models of democracy", Constellations, τομ. 1, αρ. 1, 1994.

[42] Αναφέρεται από τον Neil Harding, "The Marxist-Leninist detour" στο βιβλίο Democracy, The unfinished journey, 508 BC to AD 1993, επιμ. by John Dunn, (Οξφόρδη: Oxford University Press, 1992), σελ. 173.

[43] Στο ίδιο, σελ. 178.

[44] Anthony Birch, σελ. 50.

[45] John Dunn, Democracy, σελ. 247-8.

[46] John Dunn, Democracy, σελ. 251.

[47] Τάκης Φωτόπουλος, "Το τέλος του σοσιαλιστικού κρατισμού".

[48] Βλ. Τάκη Φωτόπουλου, Η νεοφιλελευθερη συναίνεση και η κρίση της οικονομίας ανάπτυξης, (Αθήνα, Γόρδιος, 1993).

[49] V.I. Lenin, The State and Revolution, (Μόσχα: Foreign Languages Publishing House, 1917), σελ. 31-2.

[50] Στο ίδιο, σελ. 165.

[51] Στο ίδιο, σελ. 174-5.

[52] Murray Bookchin, The Ecology of Freedom, the emergence and dissolution of hierarchy, Black Rose Press, 1991, σελ. 69.

[53] Βλ. για ανάλυση των τάσεων αυτών το άρθρο του Andrew Gamble "Class politics and Radical Democracy", New Left Review, αρ. 164, Ιούλιος-Αύγουστος 1987, σελ. 115.

[54] Βλ. Perry Anderson, "The affinities of Norberto Bobbio", New Left Review αρ. 170, Ιούλης-Αύγουστος 1988.

[55] Ralph Miliband, "Fukuyama and the socialist alternative", New Left Review, αρ. 193, Μάης-Ιούνης 1992.

[56] James O'Connor, "Democracy and ecology", Capitalism, Nature, Socialism (τομ. 4 αρ. 4), Δεκ. 1993.

[57] John Dryzek, "Ecology and discursive democracy", Capitalism, Nature, Socialism, τομ. 3(2), Ιούνης 1992, σελ. 37.

[58] Η σημασία των οικονομικών ανισοτήτων σε σχέση με τη σταθερότητα της δημοκρατίας είχε αναγνωριστεί ακόμη και τον καιρό της κλασικής δημοκρατίας. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, "δοκεί γάρ τισι το περι τας ουσίας ειναι μέγιστον τετάχθαι καλώς, περι γάρ τούτων ποιείσθαι φασί τας στάσεις πάντας (διότι ως λέγουν, κυρία αφορμή των στάσεων είναι η περιουσία), Αριστοτέλη, Πολιτικά, Βιβλίο ΙΙ 1266b.

[59] Βλ. Τάκης Φωτόπουλος, "Άμεση και οικονομική δημοκρατία στην αρχαία Αθήνα και η σημασία της σήμερα", Κοινωνία και Φύση, τομ. 1, αρ. 1.

[60] Ο Αριστοτέλης ρητά ταξινομεί τις οικονομικές δραστηριότητες ως τμήμα της οικιακής οικονομίας στο βιβλίο Α των Πολιτικών.

[61] Ελευθεροτυπία, 31/7/95.

[62] Βλ. πιο πρόσφατα, N. Chomsky, The prosperous few and the restless many, Odonian Press, Berkeley California, 1993, σελ. 18-20.

[63] Βλ. Τάκης Φωτόπουλος, "Το τέλος του σοσιαλιστικού κρατισμού".

[64] Βλ. Τάκης Φωτόπουλος,"Οι οικονομικές; βάσεις της οικολογικής κοινωνίας", Κοινωνία και Φύση, τομ. 1, αρ. 3, (1993).

[65] Hannah Arendt, The Human condition, σελ. 44.

[66] Για παράδειγμα, η Suzan Brown, ξεκινώντας απο το αναρχο-κομμουνιστικό σλόγκαν "από τον καθένα σύμφωνα με την ικανότητα του στον καθένα ανάλογα με την ανάγκη του" συμφωνεί με την Emma Goldman ότι "απόκειται στα άτομα ν’ αποφασίσουν μόνα τους πως θα ζήσουν και θα εργαστούν καλύτερα. Δεν πρόκειται για κάτι που τους επιβάλλεται από επάνω ή τους υπαγορεύεται από την πλειοψηφία, εφόσον τα ίδια τα άτομα ελεύθερα και εκούσια δημιουργούν και αναδημιουργούν τις κοινωνικές και οικονομικές μορφές οργάνωσης που επιθυμούν", L. Suzan Brown, ό.π., σελ. 127-128.

[67] Η April Carter φαίνεται ότι συμφωνεί με το συμπέρασμα ότι η άμεση δημοκρατία δεν ενέχει μια μορφή "διακυβέρνησης": "Η μόνη εξουσία που μπορεί να υπάρχει σε μια άμεση δημοκρατία είναι η συλλογική "εξουσία" που επενδύεται στο σώμα των πολιτών (...) είναι αμφίβολο ότι μπορεί να δημιουργηθεί εξουσία μεταξύ ίσων οι οποίοι καταλήγουν σε αποφάσεις μέσω μιας διαδικασίας όπου ο ένας προσπαθεί να πείσει τον άλλο" (April Carter, Authority and Democracy, London: Routledge, 1979, σελ. 38). Και συνεχίζει: "η δέσμευση, στην κοινωνικο-πολιτική σφαιρα, για την άμεση δημοκρατία ή την αναρχία είναι ασύμβατη με την πολιτική εξουσία" (στο ίδιο, σελ. 69).

[68] Βλ. συνέντευξη Καστοριάδη στο περιοδικό Radical Philosophy, 56, Φθινόπωρο, 1990, σελ. 35-43.

[69] Τάκης Φωτόπουλος, "Οι οικονομικές βάσεις της οικολογικής κοινωνίας", ό.π., σελ. 45.

[70] Βλ. Farrar που αναφέρεται στη σκέψη του σοφιστού φιλοσόφου Πρωταγόρα, Cynthia Farrar, "Ancient Greek political theory as a response to democracy" στο βιβλίο του John Dunn (επιμ), Democracy , σελ. 24.

[71] C. Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy, σελ. 21.

[72] Paul J. Achtemeier (επιμ.), Harper's Bible Dictionary, San Francisco: Harper & Row, 1985, σελ. 481.

[73] Αναφέρεται στο βιβλίο του Fritjof Capra, The Tao of Physics, London: Fontana, 1983, σελ. 126.

[74] "Μπορούμε κάλλιστα να πούμε ότι η παράδοση της δημοκρατίας στον μετα-Ελληνικό κόσμο έχει τις σκοτεινές ρίζες της μεταξύ των Catharists", George Woodcock, "Democracy, heretical and radical", Our Generation, τομ. 22, αρ. 1-2, Φθινόπωρο 1990-Άνοιξη 1991, σελ. 115-6.

[75] Ο Peter Marshall, εσφαλμένα ταυτίζοντας τον Νόμον με τα έθιμα και τους συμβατικούς κανόνες, σημειώνει ότι "οι Κυνικοί του τρίτου αιώνα πλησίασαν ακόμη περισσότερο τον αναρχισμό (...) μόνοι τους σχεδόν απέρριψαν τον Νόμον για χάρη της Φύσης; και εξέφρασαν την επιθυμία να ζούν μόνο 'σύμφωνα με την Φύση'. Δεδομένου οτι η Ελληνική Πόλις βασιζόταν στα έθιμα και τους συμβατικούς κανόνες, οι Κυνικοί, απορρίπτοντας τους Νόμους, αρνιόντουσαν το δικαίωμα των καθιερωμενων αρχών να καθορίζουν τα όρια τών πράξεων τους", Peter Marshall, Demanding the impossible (London: Harper Collins, 1992) σελ. 68.

[76] G.E.R. Lloyd, "Democracy, Philosophy and Science in Ancient Greece", στο John Dunn, Democracy, σελ. 55.

[77] Σύμφωνα με την τελευταία (1995) ετήσια Έκθεση του Παγκόσμιου Οργανισμού Υγείας, 1,1 δισεκατομμύρια άνθρωποι ζούν σε συνθήκες έσχατης φτώχειας, ενώ το ένα τρίτο των παιδιών στη Γη υποσιτίζονται.

[78] David Clark, "The concept of community education" στο Community Education, Garth Allen (επιμ.) κ.α. (Milton Keynes: Open University Press, 1987), σελ. 58-60.

[79] Michael Taylor, Community, Anarchy, and Liberty (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), σελ 26-32.

[80] Ο Michael Taylor δείχνει, επίσης, κατά πειστικό τρόπο, γιατί είναι λογικά και ιστορικά αβάσιμα τα φιλελεύθερα επιχειρήματα της "αναρχο-καπιταλιστικής" σχολής (F. Hayek, R. Nozick κ.α.), ότι η ισότητα δεν μπορεί να επιβιώσει μακροπρόθεσμα χωρίς κρατική παρέμβαση, και γιατί, αντίθετα, η κοινότητα αποτελεί αναγκαία συνθήκη για τη διατήρηση εξισωτικών σχέσεων, Michael Taylor, Community, Anarchy, and Liberty, σελ. 95-104.

[81] Murray Bookchin, Urbanization Without Cities, σελ. 245.

[82] Βλ. Κοινωνία και Φύση, τομ. 1, αρ. 3 και ιδιαίτερα τα άρθρα των Murray Bookchin, "Η σημασία του συνομοσπονδισμού", Howard Hawkins, "Κοινοτικός έλεγχος, εργατικός έλεγχος και συνεταιριστική κοινοπολιτεία", και Τάκη Φωτόπουλου, "Οι οικονομικές βάσεις της οικολογικής κοινωνίας".

[83] Βλ. Μάρει Μπούκτσιν, Ξαναφτιάχνοντας την κοινωνία, Εξάντας, 1993.

[84] Paul Anderson & Kevin Davey "Communitarianism" New Statesman, 3/3/1995.

[85] Amitai Etzioni, "Common values", New Statesman & Society, 12/5/95.

[86] Βλ. τη συνέντευξη του στην Ελευθεροτυπία, 29/5/95.

[87] "Ο δημοκρατικός κομουνιταριανισμός υποστηρίζει σαν θέμα αρχής τις πολλαπλές πηγές οικονομικής πρωτοβουλίας (…) Ζητωκραυγάζει τον μηχανισμό των τιμών (…) η κοινωνική αρχή πρέπει να διαπεράσει τα έγκατα ενός αποκεντρωμένου, και πρωταρχικά βασισμένου στην αγορά, οικονομικού συστήματος (…) Ο οικονομικός κομουνιταριανισμος (…) σημαίνει την ανάπτυξη μιας κοινωνικής διάρθρωσης μέσα και γύρω από το οικονομικό σύστημα, η οποία, στο απόλυτο ελάχιστο, θα μετατρέψει σε πιο ανοικτές, συνταγματικές και υπεύθυνες, τις αναγκαίες αλληλεπιδράσεις μεταξύ οικονομικών μονάδων, κυβέρνησης και κοινωνίας. Στη καλύτερη περίπτωση, αυτή η διάρθρωση θα σχεδιαστεί έτσι ώστε να διευκολύνει την αδελφοσύνη και τη δημοκρατική συμμετοχή ενώ, συγχρόνως, θα υποβοηθεί μια ισορροπημένη και βιώσιμη μορφή οικονομικής ανάπτυξης", Jonathan Boswell, Community and the Economy, The Theory of Public Co-operation, (London: Routledge 1990), σελ. 189-90. Βλ. ακόμη, Dick Atkinson, The Common Sense of Community, (London: Demos, 1994) σε σχέση με την κοινοτική οικονομική ανάπτυξη στη Βρετανία.

[88] Eric Shragge, "The politics of community economic development" στο Community Economic Development, (Black Rose Press, 1993), σελ. 9-10.

[89] Murray Bookchin, "What is communalism?" (σ’  αυτό το τεύχος).

[90] Andre Gorz, Καπιταλισμός, Σοσιαλισμός, Οικολογία (Εναλλακτικές Εκδόσεις, 1993) σελ. 42-44.

[91] Βλ. το δοκίμιο, "Towards a liberatory tecnology" στο βιβλίο Post-scarcity anarchism, (London: Wildwood House, 1974).

[92] Τάκης Φωτόπουλος, "Οι οικονομικές βάσεις της οικολογικής κοινωνίας", ό.π.

[93] Murray Bookchin, "Το νόημα του συνομοσπονδισμού, Κοινωνία και Φύση, τομ. 1, αρ. 3 (1993).

[94] Για κριτική ενός πρόσφατα προβληθέντος συστήματος ηλεκτρονικης "δημοκρατίας" (σύστημα Περικλής) —το οποίο, στη πραγματικότητα, αφορά τον εκσυγχρονισμό του υπάρχοντος ολιγαρχικού συστήματος λήψης αποφάσεων που καταρρέει— βλ. Τ. Φωτόπουλου, "Άμεση δημοκρατία και ηλεκτρονική 'δημοκρατία'", Ελευθεροτυπία,  25/2/1995. 

[95] Η κριτική πάνω στον οικο-κομουνιταριανισμό βασίζεται στις απόψεις του John Clark που εμπεριέχονται σε ένα αδημοσίευτο κείμενο με τίτλο "The Politics of Social Ecology: Beyond the Limits of the City", το οποίο παρουσίασε ο συγγραφέας στο Διεθνές συνέδριο Κοινωνικής Οικολογίας που έγινε στο Danoon της Σκωτίας μεταξύ 14 και 19 Αυγούστου 1995. Δεδομένου ότι ο συγγραφέας δεν επιτρέπει τη παράθεση αποσπασμάτων από το κείμενο αυτό, το οποίο αποτελεί τη πρώτη εκδοχή κειμένου προς δημοσίευση, οι αναφορές στο κείμενο αυτό δεν συνοδεύονται  με παράθεση αποσπασμάτων.

[96] Murray Bookchin, The Rise of Urbanization and the Decline of Citizenship, (San Francisco: Sierra Club Books, 1987) σελ. 55.

[97] Peter Marshall, Demanding the impossible: a history of anarchism, σελ.  22.

[98] L. Suzan Brown, σελ.  53.

[99] Karl Marx, Critique of the Gotha Programme, Progress Publishers, Moscow, 1966, σελ.  16.

[100] V. Ramaswamy, "A new human rights consciousness", IFDA Dossier 80, Ιαν.-Μάρτιος 1991, σελ. 9.

[101] Karl Hess "Rights and reality", στο βιβλίο Renewing the Earth, the promise of social ecology, του John Clark (επιμ.), (Λονδίνο: Greenprint, 1990), σελ.130 -133.

[102] Kerry H. Whiteside, "Hannah Arendt and ecological politics" Environmental Ethics, τομ. 16 αρ. 4, Χειμώνας 1994, σελ. 355.

[103] M. Khor, ομιλία της 1/3/1992 στο World Rainforest Movement, (Νέα Υόρκη)/ The Ecologist, τομ. 22, αρ. 4, Ιούλης-Αύγουστος 1992.

[104] E. Ostrom, "The rudiments of a revised theory of the origins, survival and performance of institutions for collective action", Working Paper 32, Indiana University, Workshop in Political Theory and Political Analysis, Bloomington, 1985.

[105] Βλ. για σχετικά στοιχεία, The Ecologist, τομ. 22, αρ. 4, Ιούλης-Αυγουστος 1992.

[106] Βλ. Τάκης Φωτόπουλος, "Το τέλος του σοσιαλιστικού κρατισμού".

[107] Βλ. για παράδειγμα, Peter Marshall, Demanding the impossible, σελ. 657-660.

[108] Βλ. ενδεικτικά, David Pepper, Eco-socialism: From deep ecology to social justice, (Λονδίνο: Routledge, 1993), σελ. 199.

[109] Murray Bookchin, Post-scarcity anarchism, σελ. 217.

[110] C. Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy, σελ. 204.