Περιεκτική Δημοκρατία, τεύχος 8 (Σεπτέμβριος 2004)

Δημοσιεύουμε παρακάτω κείμενο του τέως υπεύθυνου σύνταξης του ΠΔ Aλ. Γκεζερλή και απάντηση του Τ. Φωτόπουλου. Το κείμενο δημοσιεύεται κατ’ εξαίρεση, (επειδή προέρχεται από μέλος της Συντακτικής Ομάδας που έπαψε πια να συνεργάζεται μαζί μας), μολονότι δεν είναι συμβατό, λόγω του στυλ και των καθαρά θεωρητικών θεμάτων που θέτει, με την ύλη του ΠΔ το οποίο δεν είναι, βέβαια, βασικά θεωρητικό περιοδικό. Καλείται επομένως όποιος θέλει να συνεχίσει τον διάλογο αυτό να το κάνει σε κάποιο θεωρητικό περιοδικό, ή με εμαιλ στην ΣΟ.

 

Θραύσματα κριτικής του προτάγματος της Περιεκτικής Δημοκρατίας


Κοινότοπο το εγχείρημα: μετά από τέσσερα χρόνια στενότατης θεωρητικής αλλά και οργανωτικής επαφής με το πρόταγμα της Περιεκτικής Δημοκρατίας, ο γράφων αποφάσισε να βάλει στο χαρτί λίγα σημεία αυστηρής κριτικής του προτάγματος, ενώ έχει ήδη μεσολαβήσει «απεμπλοκή» του από αυτό. Η κοινοτοπία αποκαλύπτεται, όμως, πως είναι μονάχα φαινομενική, αν συλλογιστεί κανείς ότι η πολιτική απεμπλοκή «θέλει τέχνη για να συντελεσθεί με ευπρέπεια και κάποια χάρη». Ελπίζω, επομένως, να μου επιτραπεί να παρακάμψω διακριτικά μία συζήτηση του πώς αποσυνδέθηκα από το πρόταγμα υπό συζήτηση. Ταπεινή μου παράκληση θα είναι να κυρωθεί η «σύμβαση» αυτή και από την άλλη πλευρά, ώστε να σταθεί δυνατή μία εποικοδομητική συζήτηση πάνω στα θέματα που θίγω.

Επιβάλλεται καταρχήν ένα ξεκαθάρισμα του τόπου στον οποίο στέκεται εκείνος που εκφέρει τον παρόντα κριτικό λόγο: το πρόταγμα της Περιεκτικής Δημοκρατίας είναι ένα «μη αντικειμενίστικο» πολιτικό πρόταγμα για την ανθρώπινη απελευθέρωση, κάτι που είναι ιδιαίτερα ελκυστικό. Τούτο σημαίνει ότι προβλήματα όπως αυτά που θα θέσω αποτελούν απλώς ενδείξεις του γεγονότος πως το πρόταγμα αυτό θα είναι, ευτυχώς, πάντοτε ένα έργο υπό εξέλιξη (πρβλ. τη γνωστή ρήση του Μαλατέστα κατά την οποία θα πορευόμαστε προς την αναρχία σήμερα, αύριο και για πάντα). Ωστόσο, αξίζει να αναφερθεί πως τα σχόλια που ακολουθούν γράφτηκαν έχοντας πλήρη συνείδηση της παρωδίας του Αλτουσεριανού ο οποίος χλευάζει όλους εκείνους που αγνόησαν την «τεράστια σιωπή» του Λένιν πάνω στη Γεωλογία (!). Με άλλα λόγια, τα θραύσματα που έπονται γράφτηκαν ακριβώς επειδή ο συγγραφέας τους προσδίδει μεγάλη αξία σε μία κριτική ενασχόληση μαζί τους, αντίθετα από ότι στη δημιουργία... Μαρξιστικής Γεωλογίας.

Σημείο πρώτο: η πραγμάτευση της ψυχανάλυσης και, γενικότερα, της ανάλυσης της ψυχής από τη μεριά του προτάγματος της Περιεκτικής Δημοκρατίας. Μέχρι σήμερα, ο εισηγητής του προτάγματος της Περιεκτικής Δημοκρατίας έχει περιορίσει την εξέτασή του Φρόυντ στη δήλωση πως η ερμηνεία που προσέφερε ο τελευταίος για τη διαδικασία κοινωνικοποίησης αποτελεί ένα κλειστό θεωρητικό σύστημα (Τάκης Φωτόπουλος, Περιεκτική Δημοκρατία, εκδόσεις Καστανιώτη, 1999, σελ. 328). Κάτι τέτοιο είναι, ωστόσο, μονάχα η εύκολη διέξοδος: ασχέτως του αν κανείς αποδέχεται ή απορρίπτει την ψυχανάλυση, παραμένει αληθές πως η επίδραση του Φρόυντ έχει υπάρξει τουλάχιστον πελώρια. Η μονολεκτική αναφορά στο ότι ο Φρόυντ αποπειράθηκε να δημιουργήσει μία «επιστήμη» του ασυνειδήτου ―ή, πιθανόν, ακολουθώντας την πρόσφατη μόδα, στο ότι συχνά παραποιούσε τα δεδομένα του― δεν μπορεί να λειτουργήσει για τον Φωτόπουλο ως αιτία για τη διαγραφή του έργου του Φρόυντ (πρβλ. το ότι δεν μπορεί κανείς να αποφύγει το Πλατωνικό φιλοσοφικό corpus λέγοντας απλώς πως ο Πλάτων ήταν δέσμιος μίας ταυτιστικής οντολογίας). Ακόμη πιο σπουδαίο είναι το γεγονός ότι ένας τέτοιος αφορισμός δεν απαλλάσσει τον Φωτόπουλο από τον μόχθο που χρειάζεται για να διαυγαστεί, από τη μία μεριά, ο τρόπος κατά τον οποίο υπό κανονικές συνθήκες οι άνθρωποι δεν είναι ελεύθεροι να δημιουργήσουν τον κόσμο τους (καθώς καθορίζονται από την ιστορία, την παράδοση και την κουλτούρα) και, από την άλλη μεριά, ο τρόπος κατά τον οποίο ο καθορισμός αυτός (που πραγματώνεται μέσω της διαδικασίας κοινωνικοποίησης) διαρρηγνύεται για μία μειονότητα εντός του συνολικού πληθυσμού (αναρωτιέται κανείς: τι το ιδιαίτερο έχει το συγκεκριμένο αυτό τμήμα;) και σε ιδιάζουσες ιστορικές συνθήκες ακόμη και για την ίδια την πλειονότητα. Με άλλα λόγια, δεν εξαλείφει την ανάγκη για μία διαύγαση της διάπλασης του κοινωνικοποιημένου ατόμου, λαμβάνοντας ως «πρώτη ύλη» την ψυχή. Μία τέτοια μελέτη θα μπορούσε ίσως να οδηγήσει σε εμβάθυνση γύρω από τη γένεση και λειτουργία ιεραρχικών θεσμών (π.χ. πατριαρχία) που ιστορικά προηγούνται κατά χιλιάδες έτη του συστήματος της οικονομίας της αγοράς και της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας» (το οποίο αποτελεί τον «συνήθη εχθρό» στις αναλύσεις του Φωτόπουλου).

Σημείο δεύτερο: η φιλοσοφική (πιο συγκεκριμένα, οντολογική) θεμελίωση που έχει διατυπωθεί για το πρόταγμα της Περιεκτικής Δημοκρατίας. Ο Φωτόπουλος έχει επιλέξει να αιτιολογήσει το πρόταγμα αυτό κάνοντας χρήση αφηρημένης ανάλυσης της κοινωνικο-ιστορικής γνώσης και της απόκτησης αυτής, δηλ. έχει επιλέξει επιστημολογικά «εργαλεία». Η οντολογία που είναι ομοούσια των «εργαλείων» αυτών μπορεί να συναχθεί μονάχα έμμεσα, καθώς ουδέποτε αποτέλεσε αντικείμενο ρητής πραγμάτευσης. Ο Φωτόπουλος έχει περιοριστεί στο να σημειώσει πως το κοινωνικό φαντασιακό (ευθεία και ολοφάνερη νύξη στην προσέγγιση του Κορνήλιου Καστοριάδη) παίζει καίριο ρόλο αναφορικά με την κοινωνική αλλαγή (Τάκης Φωτόπουλος, Περιεκτική Δημοκρατία, σελ. 619). Το δεδομένο αυτό, σε συνδυασμό με το ότι ο Φωτόπουλος δεν ακολούθησε το υπόλοιπο της «φαντασιακής» αντίληψης (π.χ. δεν κάνει εκτεταμένη χρήση της έννοιας των «κοινωνικών φαντασιακών σημασιών» αλλά επιλέγει αντ’ αυτού  να ομιλήσει περί «κοινωνικών παραδειγμάτων») θέτει εν αμφιβόλω τη συνεκτικότητα των οντολογικών θεμελίων του προτάγματός του. Γιατί αυτό; Απλούστατα, επειδή μία εξέταση της «επιστημολογικής πλάνης» των «αντικειμενιστών» ή μία ανάλυση της μη επιθυμητότητας του κομφορμισμού που επιδεικνύουν οι μεταμοντερνιστές (αν και απαραίτητες και ως επί το πολύ επαρκείς) δεν μπορoύν να υποκαταστήσουν μία συζήτηση του είναι (ως ούτως-είναι και είναι τι) στην κληρονομημένη σκέψη. Ακόμη περισσότερο, δεν μπορούν να καταργήσουν την ανάγκη για μία διαύγαση των τρόπων του Είναι του Είναι. Η αντίληψη του Καστοριάδη θεωρούσε πως το Είναι είναι Χάος (Άβυσσος) και συνεπώς (δεν μπορεί παρά να είναι και) Κόσμος. Το πλήρες οντολογικό βάρος του ερωτήματος κατά πόσο τούτη η προσέγγιση συμπίπτει με εκείνη του προτάγματος της Περιεκτικής Δημοκρατίας έχει συγκαλυφθεί πίσω από την όντως... τεράστια σιωπή του Φωτόπουλου πάνω σε αυτό το, κεφαλαιώδους σημασίας, θέμα.

 

 Αλέξανδρος Γκεζερλής
 Urbana, IL – Μάρτιος 2004

Απάντηση του Τάκη Φωτόπουλου 

Θα προσπαθήσω να απαντήσω, όσο μπορώ πιο σύντομα, στην όψιμη «αυστηρή κριτική» του προτάγματος της ΠΔ από τον Αλ. Γκεζερλή, που ήταν βέβαια μια έκπληξη για όσους συνεχίζουμε να δουλεύουμε για το πρόταγμα δεδομένου ότι, μέχρι την αναχώρηση του για τις μεταπτυχιακές σπουδές του στην Urbana και την «απεμπλοκή» του από αυτό, μόνο με εγκωμιαστικά σχόλια μας είχε συνηθίσει. Μολονότι τα θιγόμενα θέματα είναι πελώρια και θα απαιτούσαν μακροσκελείς θεωρητικές απαντήσεις, εντούτοις, δεδομένου ότι οι περισσότερες απαντήσεις στα θέματα που θέτει, για τους προσεκτικούς μελετητές του προτάγματος αυτού, έχουν ―άμεσα ή έμμεσα― ήδη δοθεί, θα περιοριστώ βασικά, στην επισήμανση και σύντομη παρουσίαση των σχετικών επιχειρημάτων.

Το πρώτο θέμα «κριτικής» που θέτει ο Α. Γκεζερλης (Α.Γ.) είναι ότι το πρόταγμα της ΠΔ δεν ασχολείται εμβριθώς με την Φροϋδική ψυχαναλυτική θεωρία παρά το γεγονός ότι, όπως γράφει, «η επίδραση του Φρόιντ έχει υπάρξει τουλάχιστον πελώρια». Φυσικά, δεν υπάρχει κανένας λόγος να ασχοληθεί ένα νέο απελευθερωτικό προταγμα με την ψυχανάλυση, όπως τη διαμόρφωσε ο πνευματικός πατέρας της και τη βλέπουν και την ασκούν σχεδόν όλοι οι ψυχαναλυτές σήμερα, δηλαδή ως μια μέθοδο αντιμετώπισης ψυχικών διαταραχών, μια μορφή θεραπείας. Η ψυχανάλυση γίνεται σχετική με ένα απελευθερωτικό προταγμα μόνο αν δεχτούμε την ερμηνεία του Καστοριαδη ότι «σκοπεύει να βοηθήσει το άτομο να γίνει αυτόνομο», με την έννοια «της εγκαθίδρυσης ενός άλλου τύπου σχέσεως ανάμεσα στο αυτοστοχαζομενο υποκείμενο, υποκείμενο θελήσεως και σκέψης, και το ασυνείδητο του, δηλαδή την ριζική  του φαντασία» (Ομιλίες στην Ελλάδα, σελ. 89). Όμως, η ψυχανάλυση, ως πρακτική, δεν έχει βέβαια αυτόν τον σκοπό, όπως προανέφερα, και έχει ήδη δημιουργήσει σωρεία ατόμων ισόβια εξαρτημένων από την …ψυχανάλυση (ίσως, γι αυτό και ο Καστοριαδης κάνει τη διάκριση μεταξύ «γνήσιων» αναλυτών και μη).

Μήπως όμως, όπως γράφει ο Α.Γ.,  θα μπορούσε η ψυχαναλυτική θεωρία και γενικότερα η ανάλυση της ψυχής να  βοηθήσει στη διαύγαση της διαδικασίας κοινωνικοποίησης και, ακόμη, να οδηγήσει σε «εμβάθυνση γύρω από τη γένεση και λειτουργία ιεραρχικών θεσμών (π.χ. πατριαρχία) που ιστορικά προηγούνται κατά χιλιάδες έτη του συστήματος της οικονομίας της αγοράς και της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας» (το οποίο αποτελεί τον «συνήθη εχθρό» στις αναλύσεις του Φωτόπουλου)»;

Αρχίζοντας από το δεύτερο σημείο, είναι προφανές ότι ένα ελευθεριακό πρόταγμα δεν χρειάζεται τη ψυχαναλυτική θεωρία, ή οποιαδήποτε ανάλυση της ψυχής γενικότερα, για να διαυγάσει την ανάδυση των ιεραρχικών θεσμών στη κοινωνία. Γι’ αυτό και  σύγχρονοι ελευθεριακοί συγγραφείς με επικεφαλής τον σημαντικότερο εν ζωή από αυτούς, τον Μάρευ Μπούκτσιν (βλ. Οικολογία της Ελευθερίας), έχουν ήδη αναλύσει την ιστορική ανάδυση του φαινόμενου της ιεραρχίας με αναγωγή στις ρίζες των πολιτιστικών μορφών κυριαρχίας που αναπτύχθηκαν μεταξύ φυλών, γενεών κ.λπ. και όχι απλώς των οικονομικών μορφών κυριαρχίας (άνοδος τάξεων), ή την ανάλυση της …ψυχής. Ο ίδιος άλλωστε ο Καστοριαδης αναγνώριζε ότι η ψυχανάλυση δεν μπορεί να μας εξηγήσει την πατριαρχική οργάνωση της κοινωνίας και γενικότερα τη διαίρεση της σε κυρίαρχα και κυριαρχούμενα στρώματα (Ανθρωπολογία, Πολιτική, Φιλοσοφία, σελ. 52). Όσον αφορά τον ισχυρισμό του Α.Γ. ότι ο «συνήθης εχθρός» μου είναι το σύστημα της οικονομίας της αγοράς και η αντιπροσωπευτική δημοκρατία (σε μια φανερή προσπάθεια να μου αποδώσει οικονομισμό, αν όχι και «αντικειμενισμό» από την πίσω πόρτα), στην καλύτερη περίπτωση, θα μπορούσε να ερμηνευθεί ως πλήρης παρανόηση του προτάγματος της ΠΔ. Στο άρθρο-κλειδί, για παράδειγμα, «Οι ταξικές διαιρέσεις σήμερα» (τμήμα του οποίου είχε μεταφράσει ο ίδιος ο Α.Γ.!) τονίζεται ρητά ότι «στη σημερινή κοινωνία, οι κύριες δομές που θεσμοποιούν την ανισοκατανομη δύναμης είναι η οικονομία της αγοράς και η αντιπροσωπευτική δημοκρατία, μολονότι άλλες δομές που θεσμοποιούν την ανισοκατανομή δύναμης μεταξύ φύλων, φυλών, εθνοτήτων κ.λπ. ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΔΥΝΑΤΟ ΑΠΛΩΣ Ν’ ΑΝΑΧΘΟΥΝ ΣΕ ΑΥΤΕΣ ΤΙΣ ΔΥΟ ΚΥΡΙΕΣ ΔΟΜΕΣ» ενώ, στη συνέχεια, η ανάλυση επικεντρώνεται στο κομβικό σημείο ότι οι ταξικές διαιρέσεις σήμερα μπορούν να εξηγηθούν μόνο σε σχέση με την ανισοκατανομη δύναμης σε όλους τους τομείς και όχι απλώς την οικονομική σφαίρα.

Μένει λοιπόν το θέμα αν η ψυχαναλυτική θεωρία και η ανάλυση της ψυχής γενικότερα θα μπορούσαν να βοηθήσουν στη «διαύγαση της διάπλασης του κοινωνικοποιημένου ατόμου, λαμβάνοντας ως «πρώτη ύλη» την ψυχή». Όπως ανέφερα στο βιβλίο Περιεκτική Δημοκρατία, ο βασικός λόγος που δεν υιοθετώ μια ψυχαναλυτική ερμηνεία της κοινωνικοποίησης είναι διότι αποδοχή της συνεπάγεται και υιοθέτηση της Φροϋδικής θεωρίας της ψυχής, η οποία όμως, έστω και όπως τροποποιήθηκε από τον Καστοριαδη, δεν παύει να είναι κλειστό σύστημα (ο ίδιος ο Καστοριάδης άλλωστε τόνιζε τον ντετερμινισμό και τον θετικισμό του Φρουντ). Και η υιοθέτηση ενός κλειστού συστήματος για την ερμηνεία κοινωνικών φαινομένων όπως η κοινωνικοποίηση είναι προφανώς ασύμβατη τόσο με το πρόταγμα της ΠΔ (βλ. κεφ. 8 της Περιεκτικής Δημοκρατίας) όσο και με το πρόταγμα της αυτονομίας του Καστοριάδη. Ούτε φυσικά η Καστοριαδική παραδοχή ότι το θέμα της Ιστορίας αποτελεί τη «μαύρη τρύπα» της ψυχανάλυσης, καθώς και η δική του προσθήκη της (σωστής) αντίληψης της Ιστορίας ως δημιουργίας, λύνει το πρόβλημα αλλά αντίθετα δημιουργεί μια αντιφατική σύνθεση με την θεωρία της ψυχής που ο ίδιος υιοθετεί. Ο δεύτερος και εξίσου σημαντικός λόγος είναι διότι υιοθέτηση μιας παρόμοιας ερμηνείας συνεπάγεται υιοθέτηση και της Καστοριαδικής αντίληψης των κοινωνικών φαντασιακών σημασιών, η οποία, σε αντίθεση με την έννοια του κυρίαρχου κοινωνικού παραδείγματος που ανέπτυξα, έχει  σημαντικές αρνητικές συνέπειες για ένα απελευθερωτικό πρόταγμα. Και εδώ ερχόμαστε στο θέμα της οντολογίας του Καστοριάδη που είναι βέβαια αλληλένδετο με το θέμα των κοινωνικών φαντασιακών σημασιών και της θεωρίας της ψυχής που υιοθετεί, παρά την εντύπωση που δίνει ο Α.Γ. παραπάνω. Είναι άλλωστε ανόητο να βάζουμε σε  χωριστά «κουτάκια» την οντολογία και το «πρόβλημα της γνώσης», εφόσον είναι σαφώς αδιαχώριστα και δεν νοείται σήμερα «διαύγαση» του ενός χωρίς το άλλο.

Είναι γνωστό ότι ο Καστοριάδης, ξεκινώντας από την αρχαία ελληνική  ιδέα του Χάους, υιοθέτησε μια οντολογία σύμφωνα με την οποία «Χάος είναι το είναι, διότι ακριβώς είναι δημιουργία μορφών εκ του μηδενός, αλλά ακριβώς για τον ίδιο λόγο το είναι και κόσμος, δηλαδή είναι οργάνωση» (Ανθρωπολογία, Πολιτική, Φιλοσοφία, σελ 104). Με αυτή την έννοια, «η θέσμιση της κοινωνίας είναι κάθε φορά θέσμιση ενός μάγματος κοινωνικών φαντασιακων σημασιών, που μπορούμε και πρέπει να καλέσουμε κόσμο φαντασιακών σημασιών» (Η αρχαία ελληνική δημοκρατία, σελ. 20). Παράλληλα, υποστηρίζει ο Καστοριάδης, μπορούμε επίσης να μιλήσουμε για χάος προκειμένου για την ψυχή, όπου έχουμε την ανάδυση μια καινούριας μορφής του χάους, η οποία είναι η ριζική φαντασία όπως υπάρχει μέσα στην ανθρώπινη ψυχή (ΑΠΦ, σελ. 111).

Όμως, για να στηρίξουμε ένα δημοκρατικό απελευθερωτικό πρόταγμα, όπως προσπάθησα να δείξω στο Περιεκτική Δημοκρατία, πρέπει να αποφύγουμε την υιοθέτηση παραδειγμάτων που έστω έμμεσα στηρίζονται σε κλειστά θεωρητικά συστήματα και επιπλέον έχουν τις αρνητικές συνέπειες που θα δούμε  στη συνέχεια.  Αντίθετα λοιπόν με αυτό που υποστηρίζει ο Α.Γ. ―που φανερώνει άλλη μια θεμελιακή παρανόηση του προταγματος της ΠΔ― ότι στο βιβλίο Περιεκτική Δημοκρατία προσπάθησα να αιτιολογήσω  το πρόταγμα με βάση «επιστημολογικά εργαλεία», στην πραγματικότητα ακριβώς το αντίθετο προσπάθησα να κάνω. Δηλαδή, προσπάθησα να δείξω ότι δεν υπάρχει τρόπος «αντικειμενικής» θεμελίωσης ενός απελευθερωτικού προταγματος με βάση κάποια Οντολογία που, σχεδόν αναπόφευκτα, θα στηριζόταν σε κάποιο κλειστό σύστημα περί ιστορικών νόμων, ή νόμων της φύσης, ή δοξασιών για την ανθρώπινη φύση, ή τέλος ―θα πρόσθετα εδώ― δοξασιών για την ψυχή, όπως οι Φροϋδικές, που τελικά έμπασαν «από την πίσω πόρτα» ένα κλειστό σύστημα στην οντολογία του Χάους που ανάπτυξε ο Καστοριαδης. Επομένως, η θεμελίωση του απελευθερωτικού προταγματος είναι πάντα θέμα αξιολογικής επιλογής, αυτής για την αυτονομία και την δημοκρατία, και του συνακόλουθου δημοκρατικού ορθολογισμού. Στο κεφ. 8 της Περιεκτικής Δημοκρατίας, ακριβώς, προσπάθησα όχι να αναπτύξω μια νέα οντολογία αλλά να δείξω ότι κάθε οντολογία, τελικά, βλέπει το «αντικείμενο» της ανάλογα με τη «λύση» που δίνει στο πρόβλημα της γνώσης. Στόχος μου πάντα ήταν να τεκμηριώσω την αρχική μου υπόθεση ότι δεν υπάρχει τρόπος αντικειμενικής θεώρησης των κοινωνικών φαινομένων, ούτε επομένως δυνατότητα ανάπτυξης κάποιας «αντικειμενικής» οντολογίας για την κοινωνία και την πράξη των κοινωνικών ατόμων, αλλά απλώς ερμηνείες με βάση την αρχική μας επιλογή. Και μια τέτοια απόπειρα διαύγασης της ανάδυσης της νεωτερικότητας και των κυρίων φάσεων της προσπάθησα να δώσω στο πρώτο μέρος της Περιεκτικής Δημοκρατίας και στο άρθρο μου για τον μεταμοντερνισμό στο Democracy & Nature.

Πέρα όμως από αυτό, θα μπορούσα να αναφέρω ενδεικτικά τρεις σημαντικές αρνητικές συνέπειες που προκύπτουν από την Καστοριαδικη σύνθεση της (τροποποιημένης) Φροϋδικής θεωρίας της ψυχής με την αντίληψη του μάγματος των κοινωνικών φαντασιακών σημασιών και την οντολογία του Χάους.

Πρώτον, η υιοθέτηση αυτών των θεωρητικών εργαλείων, κατά την άποψη που ανέπτυξα στη Γαλλική έκδοση της ΠΔ, οδήγησε μεν τον Καστοριαδη στο να ξεφύγει από την παγίδα του «αντικειμενισμού» των κλειστών ορθολογικών συστημάτων, (τουλάχιστον όσον αφορά την ερμηνεία της Ιστορίας ―όχι όμως και στο γενικό θεωρητικό σύστημα του), αλλά όχι και από την αντίστροφη παγίδα του υποκειμενισμού. Πράγμα που, κατά τη γνώμη μου, ήταν η βασική αιτία που τον είχε οδηγήσει στα γνωστά τραγικά λάθη όταν προσπάθησε να βγει από το αφηρημένο επίπεδο και να εφαρμόσει τη θεωρία του στην πράξη (π.χ. η ερμηνεία της επιβολής του μοναρχικού θεσμού με βάση τις… κοινωνικές φαντασιακές σημασίες του λαού ενώ βέβαια ήταν όρος των «Προστάτιδων Δυνάμεων» για την ανακήρυξη της Ελληνικής ανεξαρτησίας μετά τον αγώνα του 1821, ή, αντίστοιχα, η συμπαράταξη του Καστοριάδη με την υπερεθνική ελίτ στον πόλεμο του Κόλπου κ.λπ.).

Δεύτερον, ο Καστοριάδης, προσπαθώντας να εξηγήσει την ατομική αυτονομία και τη διαδικασία κοινωνικοποίησης με βάση την δική του εκδοχή της Φροϋδιανής θεωρίας, καταλήγει (όπως προσπάθησα να δείξω στο άρθρο μου στο Democracy & Nature «Για μια δημοκρατική απελευθερωτική Ηθική»), σε ένα ηθικό αγνωστικισμό που τόσο επικρίθηκε (και δικαιολογημένα) από τον σημαντικότερο εν ζωή αναρχικό συγγραφέα, τον Μ. Μπούκτσιν.

Τρίτον, η χρησιμοποίηση της Καστοριαδικής έννοιας των κοινωνικών φαντασιακών σημασιών, αντί του ευρύτερου όρου «κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα» που υιοθέτησα, δεν του επιτρέπει να κάνει φανερό τον ρόλο των ελίτ στη διαδικασία κοινωνικοποίησης (μέσω του καθοριστικού ρόλου που παίζουν στη διαμόρφωση του κυρίαρχου κοινωνικού παραδείγματος), γεγονός που οδηγεί συχνά τον «ύστερο» Καστοριάδη (σε αντίθεση με τον πρώιμο Καστοριάδη του Socialism ou Barbarie) να μιλά για μια ταξικά αδιαφοροποίητη «κοινωνία» ―πράγμα που θα μπορούσε να εξηγήσει γιατί σήμερα κάθε αστός ή μεταμοντέρνος διανοούμενος μπορεί και οικειοποιείται άνετα την Καστοριαδική θεωρία, με βάση κυρίως την ανάλυση του για την ψυχανάλυση και τις φαντασιακές κοινωνικές σημασίες! 

Το γεγονός βέβαια αυτό δεν είναι περίεργο όταν η διαύγαση της διάπλασης του κοινωνικοποιημένου ατόμου ξεκινά με «πρώτη ύλη» την Φροϋδική έννοια της ψυχής. Αυτό οδηγεί τον Καστοριαδη στο να μιλά όχι για την κοινωνικοποίηση του ατόμου, (δηλαδή την διαδικασία εσωτερικοποιησης του θεσμικού πλαισίου και του κυρίαρχου κοινωνικού παραδείγματος που είναι συμβατό με αυτό το πλαίσιο), αλλά για την πολύ ευρύτερη κοινωνικοποίηση της ψυχής (δηλαδή τη διαδικασία καταστολής ή απώθησης των ενορμήσεων) με βάση την Φροϋδική θεωρία για τον υποτιθέμενο αντικοινωνικό χαρακτήρα της ψυχής, τον εγωκεντρισμό, το μίσος και την τάση καταστροφής του άλλου (Ανθρωπολογία, Πολιτική, Φιλοσοφία, σελ. 55) ―χαρακτηριστικά που είναι λίαν ασυμβίβαστα με ένα απελευθερωτικό πρόταγμα που δεν μπορεί βέβαια να στηρίζεται, ούτε άμεσα ούτε έμμεσα, σε κάποιες δήθεν αναμφισβήτητες «τάσεις» ή «Νόμους» φυσικού, ιστορικού ή ψυχικού χαρακτήρα! 

Η «τεραστία σιωπή» μου επομένως στα κρίσιμα αυτά θέματα που όψιμα ανακάλυψε ο Α.Γ., στη πραγματικότητα, άλλοτε μεν είναι ανύπαρκτη και άλλοτε δε είναι απλώς εσκεμμένη και οφείλεται στη μη υιοθέτηση από μέρους μου, για τους λόγους που ανάφερα παραπάνω, βασικών στοιχείων του Καστοριαδικού προτάγματος της αυτονομίας. Όμως, εξ αρχής, το πρόταγμα της ΠΔ στόχευε σε μια σύνθεση παραδόσεων και τάσεων και, μολονότι το Καστοριαδικό πρόταγμα της αυτονομίας άσκησε πολύ σημαντική επιρροή στη σύνθεση αυτή, δεν έπαυε να είναι μια από τις συνιστώσες της. Η παραπάνω επομένως «κριτική» του Α.Γ. θα είχε κάποια βασιμότητα αν μπορούσε να επισημάνει κάποια εσωτερική ασυνέπεια στο πρόταγμα της ΠΔ λόγω της μη υιοθέτησης από αυτό των παραπάνω στοιχείων του Καστοριαδικού προτάγματος. Όπως, όμως προσπάθησα να δείξω, το ακριβώς αντίθετο θα σήμαινε η υιοθέτηση τους!  

Υστερόγραφο από το μέλος της Συντακτικής Ομάδας Θοδωρή Βελισσάρη 

Η σχετικά δημιουργική υιοθέτηση εκ μέρους του Καστοριάδη της Φροϋδικής θεωρίας της ψυχής τον οδήγησε εκτός από τον υποκειμενισμό ―όπως σωστά έδειξε ο Τάκης Φωτόπουλος παραπάνω― και σε ένα συγκαλυμμένο αντικειμενισμό (παρά τις διακηρύξεις του για το αντίθετο) καθώς και σε μια σχεδόν κλειστή θεωρία περί ανθρώπινης φύσης. Και αυτό ήταν βέβαια αναμενόμενο εφόσον, όπως τονίζεται στην παραπάνω απάντηση του Τ.Φ. στον Α.Γ., η αποδοχή από τον Καστοριάδη της Φροϋδικής θεωρίας της ψυχής τελικά έμπασε «από την πίσω πόρτα» ένα κλειστό σύστημα στην Καστοριαδική οντολογία του Χάους. Όταν, για παράδειγμα, ο Καστοριάδης τόνιζε, αναφερόμενος στους Ράιχ και Μαρκούζε, ότι «αν αφήναμε τις ενορμήσεις και τις επιθυμίες, όχι να εκφραστούν, να πραγματοποιηθούν ελεύθερα, δεν θα είχαμε βέβαια την παγκόσμια ευτυχία αλλά την παγκόσμια σφαγή» (Ομιλίες στην Ελλάδα, σελ. 85-6) ήταν ξεκάθαρο πως έδινε αιώνια χαρακτηριστικά στην ανθρώπινη ψυχή, κάτι που δεν το έκαναν ούτε αντικειμενιστές όπως ο Μαρκούζε! Όμως, οι νευρώσεις και οι συνακόλουθες αυταρχικές συμπεριφορές (στις οποίες οδηγεί η σημερινή σεξουαλικά καταπιεστική κοινωνία) δεν είναι χαρακτηριστικό κάθε κοινωνίας, όπως έδειξαν ανθρωπολογικές μελέτες και θεωρητικοποίησε ο Ράιχ (βλ. The Invasion of compulsory sex-morality) σε ρητή αντίθεση με τον Φρόυντ. Επομένως, ο Φρόυντ (ακολουθούμενος από τον Καστοριάδη) απλώς προσπάθησε να συνάγει μια γενική «αντικειμενική» θεωρία της ψυχής με βάση τις εμπειρίες της δικής μας κοινωνίας (όπως ακριβώς έκανε και ο Μαρξ στην ερμηνεία της Ιστορίας σε σχέση με τη σημασία των σχέσεων παραγωγής). Το τι θα έκαναν δηλαδή οι άνθρωποι σε μια σεξουαλικά ελεύθερη κοινωνία δεν μπορεί να το ξέρει κανένας, ούτε ο Φρόυντ, ούτε ο Καστοριάδης. Βλέπουμε λοιπόν το πώς ο άκρατος υποκειμενισμός του Καστοριάδη περιείχε και στοιχεία άκρατου αντικειμενισμού, εφόσον όσο αντικειμενιστικό είναι να πεις πως η ανθρώπινη ψυχή είναι από τη φύση της καλή, άλλο τόσο είναι και το να ισχυριστείς πως είναι κακή. Το να ξαναγίνουμε λοιπόν Καστοριαδικοί, όπως περίπου θέλει ο Α.Γ., δεν είναι και τόσο συνετή απόφαση !