Παιδεία (Μέρος Δεύτερο)

3. Οι Προϋποθέσεις μιας Δημοκρατικής Παιδείας

Όπως προσπάθησα να δείξω στο πρώτο μέρος, η Παιδεία σε μια δημοκρατική κοινωνία συνίσταται τόσο στην προσωπική εκπαίδευση όσο και στην εκπαίδευση των πολιτών ως πολιτών. Με την πρώτη έννοια, η Παιδεία είναι ευγενώς συνδεδεμένη με μια σειρά θεσμικών προϋποθέσεων στο επίπεδο της κοινωνίας, ενώ με τη δεύτερη έννοια συνδέεται με τις θεσμικές προϋποθέσεις στο ίδιο το εκπαιδευτικό επίπεδο. Εκτός, όμως, από τις θεσμικές προϋποθέσεις είναι σαφές ότι η Παιδεία προϋποθέτει και μια ριζοσπαστική αλλαγή στα συστήματα αξιών ―ο κύριος στόχος της χειραφετικής εκπαίδευσης― η οποία θα οδηγούσε σε ένα νέο κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα. Αυτή η αντίληψη της Παιδείας σαφώς τη διαφοροποιεί από τη στάση για την εκπαίδευση που υιοθετούν συνήθως οι φιλελεύθεροι, αλλά επίσης από κάποιους μαρξιστές αλλά και πολλούς ελευθεριακούς, οι οποίοι διαχωρίζουν την εκπαίδευση από το σύστημα της οικονομίας της αγοράς και της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας» και υποθέτουν ότι μια εναλλακτική εκπαίδευση είναι εφικτή ακόμα και στο υπάρχον σύστημα. Έτσι, σε αντίθεση με τους πατέρες του Αναρχισμού όπως ο Μπακούνιν που επέμενε ότι μια ελευθεριακή εκπαίδευση είναι αδύνατη στην υπάρχουσα κοινωνία, οι υποστηρικτές της ατομικιστικής τάσης του Stirner μέσα στο αναρχικό κίνημα, όπως ο Ivan Illich, οπαδοί του ρεύματος της «αναρχίας εν δράσει» όπως η Collin Ward, και άλλοι προτείνουν διάφορα σχήματα ελευθεριακής εκπαίδευσης μέσα στο υπάρχον σύστημα της καπιταλιστικής οικονομίας της αγοράς. Δεν είναι λοιπόν περίεργο ότι ένα πρόσφατο άρθρο που δημοσιεύτηκε στο Social Anarchism δε διστάζει να υιοθετήσει τα νεοφιλελεύθερα επιχειρήματα για το κόστος σε σχέση με την αποδοτικότητα ώστε να επιτεθεί στα κρατικά σχολεία [«εκ των δύο μορφών (δημόσια και ιδιωτικά)… το δημόσιο σχολείο είναι κατά πολύ το πιο ακριβό σε άμεσο κόστος» και να καταλήξει να υποστηρίζει μια απλοϊκή θέση αποσχολειοποίησης! Από τη άλλη μεριά, πολλοί μαρξιστές καθώς και αναρχικοί και υποστηρικτές της αυτονομίας όπως ο Καστοριάδης μιλούν μόνο για την μετεπαναστατικη παιδεία, αγνοώντας το καίριο στάδιο της μεταβατικής περιόδου και την ανάγκη να αναπτυχθεί μια μεταβατική χειραφετική εκπαίδευση.

Σε αυτό το μέρος θα προσπαθήσω να περιγράψω τις θεσμικές προϋποθέσεις για την παιδεία ενώ στο επόμενο μέρος θα αναπτυχθεί το θέμα της μεταβατικής χειραφετικής εκπαίδευσης σε μια προσπάθεια να δειχθεί ότι οποιαδήποτε προσπάθεια να δημιουργηθεί μια εναλλακτική εκπαίδευση μέσα στο υπάρχον σύστημα είναι καταδικασμένη, εκτός αν εφαρμοστεί σε μια σημαντική κοινωνική κλίμακα και αποτελεί αναπόσπαστο κομμάτι του αντι-συστημικού προτάγματος.

Θεσμικές Προϋποθέσεις στο Επίπεδο της Κοινωνίας

Οι θεσμικές προϋποθέσεις της Παιδείας στο επίπεδο της κοινωνίας συνοψίζονται στην αντίληψη της Περιεκτικής Δημοκρατίας (Π.Δ.), που έχει περιγραφεί λεπτομερώς στην «Περιεκτική Δημοκρατία»[1], γι’ αυτό δεν χρειάζεται παρά να περιγράψουμε σύντομα τα βασικά στοιχεία αυτής της αντίληψης που είναι σχετικά με το ζήτημα της Παιδείας.

Η αντίληψη της περιεκτικής δημοκρατίας, χρησιμοποιώντας ως σημείο εκκίνησης τον κλασικό ορισμό της δημοκρατίας , εκφράζει τη δημοκρατία σε όρους άμεσης πολιτικής δημοκρατίας, οικονομικής δημοκρατίας (πέρα από τα όρια της οικονομίας της αγοράς και του κρατικού σχεδιασμού), οικολογικής δημοκρατίας καθώς και μιας δημοκρατίας στον κοινωνικό χώρο. Εν συντομία, η περιεκτική δημοκρατία είναι μια μορφή κοινωνικής οργάνωσης η οποία επανενσωματωνει την κοινωνία με την οικονομία, την πολιτεία και την φύση. Με αυτή την έννοια, η δημοκρατία θεωρείται ως ασυμβίβαστη με οποιαδήποτε μορφή ανισότητας στη κατανομή της εξουσίας, δηλαδή, με οποιαδήποτε συγκέντρωση εξουσίας, οικονομική, κοινωνική ή πολιτική. Συνεπώς, η δημοκρατία είναι ασύμβατη με τις εμπορευματικές σχέσεις και τις σχέσεις ιδιοκτησίας, που αναπόφευκτα οδηγούν στη συγκέντρωση εξουσίας. Παρόμοια είναι ασύμβατη με τις ιεραρχικές δομές που συνεπάγεται η κάθε μορφής κυριαρχία, είτε θεσμοποιημένη (π.χ. πατριαρχική κυριαρχία, κυριαρχία εκπαιδευτών κ.τ.λ.), είτε «αντικειμενική» (κυριαρχία του Βορρά πάνω στον Νότο στα πλαίσια του καταμερισμού εργασίας που επιβάλλει η αγορά) και η συνεπαγόμενη αντίληψη της κυριαρχίας πάνω στον φυσικό κόσμο.

Η αντίληψη της Π.Δ. υιοθετεί ένα θεμελιώδη διαχωρισμό μεταξύ του δημόσιου και του ιδιωτικού, ο οποίος είναι ιδιαίτερα σημαντικός σε σχέση με το θέμα της παιδείας. Ο δημόσιος χώρος, αντίθετα με την πρακτική πολλών υποστηρικτών του ρεπουμπλικανικού ή δημοκρατικού προταγματος (Arendt, Bookchin, Καστοριάδης) συμπεριλαμβάνει όχι μόνο τον πολιτικό χώρο αλλά και κάθε περιοχή της ανθρώπινης δραστηριότητας όπου οι αποφάσεις μπορούν να παρθούν συλλογικά και δημοκρατικά. Έτσι ο δημόσιος χώρος συμπεριλαμβάνει :

· τον πολιτικό χώρο, που ορίζεται ως η σφαίρα της λήψης πολιτικών αποφάσεων, η περιοχή όπου ασκείται η πολιτική εξουσία,

· τον οικονομικό χώρο, που ορίζεται ως η σφαίρα της λήψης οικονομικών αποφάσεων, η περιοχή όπου ασκείται η οικονομική εξουσία σε σχέση με τις ευρείες οικονομικές επιλογές που κάθε κοινωνία σπάνεως πρέπει να κάνει,

· τον κοινωνικό χώρο, που ορίζεται ως η σφαίρα λήψης αποφάσεων στο χώρο εργασίας, στους χώρους εκπαίδευσης ή σε άλλους οικονομικούς ή πολιτιστικούς θεσμούς που αποτελούν συστατικά στοιχεία της δημοκρατικής κοινωνίας και, τέλος,

· τον οικολογικό χώρο, ο οποίος ορίζεται ως η σφαίρα των σχέσεων μεταξύ των κόσμων της κοινωνίας και της φύσης.

Αντίστοιχα, λοιπόν, μπορούμε να διακρίνουμε μεταξύ των τεσσάρων τύπων δημοκρατίας που αποτελούν τα θεμελιώδη στοιχεία μιας περιεκτικής δημοκρατίας: πολιτική, οικονομική, οικολογική και «δημοκρατία μέσα στον κοινωνικό χώρο». Η πολιτική, η οικονομική και η δημοκρατία μέσα στον κοινωνικό χώρο μπορούν σύντομα να οριστούν ως το θεσμικό πλαίσιο που στοχεύει στην ίση κατανομή της πολιτικής, οικονομικής και κοινωνικής εξουσίας αντίστοιχα, με άλλα λόγια, ως το σύστημα που στοχεύει στην αποτελεσματική εξαφάνιση της κυριαρχίας ανθρώπου πάνω σε άνθρωπο. Παρόμοια μπορούμε να ορίσουμε την οικολογική δημοκρατία ως το θεσμικό πλαίσιο που στοχεύει στην εξαφάνιση κάθε ανθρώπινης προσπάθειας για κυριαρχία πάνω στο φυσικό κόσμο, με άλλα λόγια, ως το σύστημα που στοχεύει να επανενώσει τους ανθρώπους και τη φύση.

Στον πολιτικό χώρο, μπορεί να υπάρξει μόνο μια μορφή δημοκρατίας, αυτή που μπορούμε να ονομάσουμε πολιτική η άμεση δημοκρατία, όπου η πολιτική εξουσία μοιράζεται ισότιμα μεταξύ όλων των πολιτών. Έτσι, η πολιτική δημοκρατία θεμελιώνεται πάνω στην ίση κατανομή της πολιτικής εξουσίας μεταξύ όλων των πολιτών, την αυτό-θέσμιση της κοινωνίας. Αυτό σημαίνει ότι κάποιες συγκεκριμένες συνθήκες πρέπει να ικανοποιηθούν για μια κοινωνία να μπορεί να χαρακτηριστεί ως πολιτική δημοκρατία, δηλαδή :

Οι παραπάνω συνθήκες θεσμοποιούν έναν δημόσιο χώρο στον οποίο όλες οι σημαντικές πολιτικές αποφάσεις παίρνονται από ολόκληρο το σώμα των πολιτών. Ωστόσο, κάποιος θα μπορούσε να κάνει ένα σαφή διαχωρισμό μεταξύ δημοκρατικών θεσμών και δημοκρατικής πρακτικής, η οποία θα μπορούσε να είναι ακόμη και μη-δημοκρατική, έστω και οι ίδιοι οι θεσμοί είναι δημοκρατικοί. Είναι επομένως φανερό ότι η θεσμοποίηση της άμεσης δημοκρατίας είναι μόνον η αναγκαία συνθήκη για την εγκαθίδρυση της δημοκρατίας. Όπως το έθεσε ο Καστοριάδης: «Η ύπαρξη ενός δημόσιου χώρου (δηλαδή ενός πολιτικού τομέα που ανήκει σε όλους) δεν είναι απλά ένα ζήτημα νομικών ρυθμίσεων που εγγυώνται τα δικαιώματα του ελεύθερου λόγου κτλ. Τέτοιες ρυθμίσεις δεν είναι παρά οι προϋποθέσεις για την ύπαρξη ενός δημόσιου χώρου». Οι Αθηναίοι πολίτες, για παράδειγμα πριν και μετά τη συζήτηση στα συμβούλια μιλούσαν μεταξύ τους στην αγορά για τα πολιτικά πράγματα. Ο ρόλος της παιδείας στην εκπαίδευση των ατόμων ως πολιτών είναι, λοιπόν, καίριος αφού μόνο η παιδεία μπορεί να δώσει «πολύτιμο και ουσιαστικό περιεχόμενο στο δημόσιο χώρο». Όπως λέει κι ο Hansen για τον καίριο ρόλο της παιδείας:

«Για τον ελληνικό τρόπο σκέψης, ήταν οι πολιτικοί θεσμοί που μορφοποιούσαν τον "δημοκρατικό άνθρωπο" και τη "δημοκρατική ζωή", κι όχι το αντίστροφο. Οι θεσμοί της πόλεως εκπαίδευαν και διαμόρφωναν τις ζωές των πολιτών και για να έχεις την καλύτερη ζωή πρέπει να έχεις τους καλύτερους θεσμούς κι ένα εκπαιδευτικό σύστημα που να προσαρμόζεται στους θεσμούς»[2].

Η βασική μονάδα λήψης αποφάσεων σε μια συνομοσπονδιακή περιεκτική δημοκρατία είναι η δημοτική συνέλευση, δηλ. η Εκκλησία του Δήμου σε μια δεδομένη γεωγραφική περιοχή, η οποία εξουσιοδοτεί τα δημοτικά δικαστήρια, τη δημοτική πολιτοφυλακή κτλ. Ωστόσο, εκτός από τις αποφάσεις που παίρνονται στο τοπικό επίπεδο, υπάρχουν πολλές σημαντικές αποφάσεις να παρθούν και στο τοπικό, το συνομοσπονδιακό επίπεδο, καθώς και στο χώρο εκπαίδευσης ή εργασίας που θα εξετάσουμε στη συνέχεια. Έτσι, η συνομοσπονδιακή δημοκρατία βασίζεται σε ένα δίκτυο διαχειριστικών συμβουλίων, των οποίων τα μέλη ή οι εξουσιοδοτημένοι «αντιπρόσωποι» εκλέγονται από τις λαϊκές πρόσωπο-με-πρόσωπο συνελεύσεις στους διάφορους δήμους, οι οποίοι γεωγραφικά μπορεί να ενσωματώνουν μια ολόκληρη πόλη με τα περιβάλλοντα χωριά της, ή ακόμη και τις γειτονιές μεγάλων πόλεων. Τα μέλη αυτών των συνομοσπονδιακών συμβουλίων έχουν αυστηρά καθορισμένες εξουσιοδοτήσεις, είναι ανακλητά και υπεύθυνα στις συνελεύσεις που τα επιλέγουν, και λειτουργούν με στόχο τον συντονισμό και την εκτέλεση των πολιτικών που διαμορφώθηκαν από τις ίδιες τις συνελεύσεις. Η λειτουργία τους, λοιπόν, είναι καθαρά διαχειριστική και πρακτική. Δεν έχει επομένως σχέση με τη λειτουργία των αντιπρόσωπων μιας αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας» που αφορά την χάραξη πολιτικής.[3]

Οι θεσμικές προϋποθέσεις που περιγράφηκαν παραπάνω επομένως αφορούν απλώς τις προϋποθέσεις για την ελευθερία. Σε τελική ανάλυση, η ατομική και συλλογική αυτονομία εξαρτάται από την εσωτερικοποίηση των δημοκρατικών αξιών από τον κάθε πολίτη. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο η παιδεία παίζει ένα τόσο καίριο ρόλο στη δημοκρατική διαδικασία. Η παιδεία, σε συνδυασμό με το υψηλό επίπεδο συνείδησης του πολίτη, που αναμένεται να δημιουργήσει η συμμετοχή σε μια δημοκρατική κοινωνία, θα βοηθήσει αποφασιστικά στην εγκαθίδρυση ενός νέου ηθικού κώδικα που θα καθορίζει την ανθρώπινη συμπεριφορά σε μια δημοκρατική κοινωνία. Δεν είναι δύσκολο να δειχθεί, ότι οι ηθικές αξίες που είναι συμβατές με την ατομική και συλλογική αυτονομία σε μια κοινωνία που θεμελιώνεται στο δήμο είναι αυτές που βασίζονται στη συνεργασία, την αλληλοβοήθεια και την αλληλεγγύη. Η υιοθέτηση τέτοιων ηθικών αξιών θα είναι, λοιπόν, μια συνειδητή επιλογή από αυτόνομα άτομα που ζουν σε μια αυτόνομη κοινωνία, ως αποτέλεσμα της θεμελιώδους επιλογής για αυτονομία, και όχι το αποτέλεσμα κάποιων θεϊκών, κοινωνικών ή φυσικών «νόμων» ή τάσεων.

Ωστόσο, η πολιτική δημοκρατία δεν έχει νόημα, ιδιαίτερα σε μια κοινωνία που βασίζεται στην οικονομία της αγοράς, αν δεν συμπληρώνεται από την οικονομική δημοκρατία. Δεδομένου του ορισμού της πολιτικής δημοκρατίας ως της εξουσίας του λαού (δήμος) στην πολιτική σφαίρα ―που συνεπάγεται την ύπαρξη πολιτικής ισότητας με την έννοια της ισοκατανομής πολιτικής εξουσίας― μπορούμε αντίστοιχα να ορίσουμε την οικονομική δημοκρατία ως την εξουσία του δήμου στην οικονομική σφαίρα ―που συνεπάγεται την ύπαρξη οικονομικής ισότητας με την έννοια της ισοκατανομής της οικονομικής εξουσίας. Η οικονομική δημοκρατία, λοιπόν, αναφέρεται στο κοινωνικό σύστημα που θεσμοποιεί την ενσωμάτωση της οικονομίας στην κοινωνία και μπορεί να οριστεί ως η οικονομική δομή και διαδικασία που, μέσω της άμεσης συμμετοχής των πολιτών στη λήψη οικονομικών αποφάσεων και στη διαδικασία της εφαρμογής των αποφάσεων, διασφαλίζει την ισοκατανομή της οικονομικής εξουσίας ανάμεσα στους πολίτες. Αυτό σημαίνει ότι, τελικά, ο δήμος ελέγχει την οικονομική διαδικασία μέσα σε ένα θεσμικό πλαίσιο δημοτικής ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής. Για να χαρακτηριστεί, λοιπόν, μια κοινωνία ως οικονομική δημοκρατία θα πρέπει να μην υπάρχουν θεσμισμενες οικονομικές διαδικασίες ολιγαρχικής φύσης, πράγμα που συνεπάγεται ότι όλες οι «μακρο-»οικονομικές αποφάσεις, δηλαδή οι αποφάσεις που αφορούν στη διοίκηση της οικονομίας ως όλον (στο συνολικό επίπεδο της παραγωγής, της κατανάλωσης και της επένδυσης, της εργασίας και του ελεύθερου χρόνου, των τεχνολογιών που θα χρησιμοποιηθούν κτλ) παίρνονται από το σώμα των πολιτών συλλογικά και χωρίς εκπροσώπηση, παρά το ότι οι «μικρο-»οικονομικές αποφάσεις στο επίπεδο του χώρου εργασίας ή στο νοικοκυριό θα μπορούν να παίρνονται ατομικά από τον παραγωγό η τον καταναλωτή. Επίσης, θα πρέπει να μη υπάρχουν θεσμισμένες οικονομικές δομές που ενσωματώνουν άνισες σχέσεις οικονομικής εξουσίας, πράγμα που σημαίνει ότι τα μέσα παραγωγής και διανομής βρίσκονται υπό συλλογική ιδιοκτησία και είναι άμεσα ελεγχόμενα από το δήμο, έτσι ώστε κάθε ανισότητα στο εισόδημα να οφείλεται στην επιπρόσθετη εθελοντική εργασία σε ατομικό επίπεδο. Έτσι, η δημοτική ιδιοκτησία της οικονομίας προσφέρει την οικονομική δομή για τη δημοκρατική ιδιοκτησία, ενώ η άμεση συμμετοχή των πολιτών στις οικονομικές αποφάσεις προσφέρει το πλαίσιο για μια ολοκληρωτικά δημοκρατική διαδικασία ελέγχου της οικονομίας. Ο δήμος λοιπόν γίνεται η αυθεντική μονάδα της οικονομικής ζωής, αφού η οικονομική δημοκρατία δεν είναι εφικτή σήμερα παρά μόνο όταν τόσο η ιδιοκτησία όσο κι ο έλεγχος των παραγωγικών δυνάμεων οργανώνονται σε τοπικό επίπεδο. Εν συντομία, το βασικό χαρακτηριστικό του προτεινόμενου μοντέλου, το οποίο επίσης το διαφοροποιεί από τα σοσιαλιστικά μοντέλα σχεδιασμού, είναι ότι ρητώς προϋποθέτει μια οικονομία χωρίς κράτος, χρήμα και αγορά, η οποία αποκλείει τη θέσμιση προνομίων για κάποιους τομείς της κοινωνίας και την ιδιωτική συσσώρευση του πλούτου, χωρίς να πρέπει στηρίζεται σε ένα μυθικό κράτος μετα-σπάνεως η αφθονίας, ή να πρέπει να θυσιάζει την ελευθερία επιλογής.

Η ικανοποίηση των παραπάνω συνθηκών για την οικονομική και την πολιτική δημοκρατία θα σημαίνει την επανακατακτηση του πολιτικού και οικονομικού χώρου από το δημόσιο χώρο, δηλαδή, την επανοικειοποίηση μιας αληθινής κοινωνικής ατομικότητας, τη δημιουργία των συνθηκών ελευθερίας και αυτο-καθορισμού, τόσο στο πολιτικό όσο και στο οικονομικό επίπεδο. Όμως, η πολιτική και η οικονομική εξουσία δεν είναι οι μόνες μορφές εξουσίας και επομένως η πολιτική και η οικονομική δημοκρατία από μόνες τους δεν εξασφαλίζουν μια περιεκτική δημοκρατία. Με άλλα λόγια, μια περιεκτική δημοκρατία είναι αδιανόητη αν δεν επεκτείνεται στο ευρύτερο κοινωνικό χώρο για να αγκαλιάσει το χώρο της εργασίας, το νοικοκυριό, το χώρο εκπαίδευσης και γενικά κάθε οικονομικό ή πολιτιστικό θεσμό που αποτελεί στοιχείο αυτού του χώρου.

Ένα καίριο θέμα που εγείρεται σε σχέση με τη δημοκρατία στο κοινωνικό χώρο γενικά και στην παιδεία ειδικότερα αναφέρεται στις σχέσεις στο νοικοκυριό. Το κοινωνικό κι οικονομικό status των γυναικών έχει αυξηθεί, ιδιαίτερα κατά τη διάρκεια της κρατιστικής και νεοφιλελεύθερης φάσης του μοντερνισμού, ως αποτέλεσμα, από τη μια πλευρά, των αυξανόμενων αναγκών της οικονομίας της ανάπτυξης στην εργασία και, από την άλλη, λόγω της δραστηριότητας των γυναικείων κινημάτων. Ωστόσο, οι σχέσεις μεταξύ των φύλων, στο επίπεδο του νοικοκυριού, είναι σε μεγάλο βαθμό ιεραρχικές, κυρίως στο Νότο όπου ζει ο περισσότερος πληθυσμός στη γη. Εντούτοις, μολονότι το νοικοκυριό μοιράζεται με το δημόσιο χώρο ένα κοινό θεμελιώδες χαρακτηριστικό, την ανισότητα και τις εξουσιαστικές σχέσεις, το νοικοκυριό πάντοτε εθεωρείτο ότι ανήκε στον ιδιωτικό χώρο. Έτσι το πρόβλημα που εγείρεται εδώ είναι το πώς μπορεί να επιτευχθεί η δημοκρατικοποίηση του νοικοκυριού.

Μια πιθανή λύση είναι η κατάργηση του διαχωρισμού του δημόσιου χώρου και του χώρου του νοικοκυριού. Έτσι, κάποιες φεμινίστριες συγγραφείς, ιδιαίτερα της οικο-φεμινιστικής τάσης, υμνούν τον «οίκο» και τις αξίες του ως υποκατάστατου της «πόλεως» και της πολιτικής της, κάτι που όπως παρατηρεί η Janet Biehl «μπορεί εύκολα να αναγνωσθει ως μια προσπάθεια να αποσυντεθεί το πολιτικό μέσα στο οικιακό και το οικογενειακό, το δημόσιο μέσα στο ιδιωτικό». Παρόμοια, κάποιοι πράσινοι στοχαστές προσπάθησαν να ανάγουν το δημόσιο χώρο στο μοντέλο ενός διευρυμένου νοικοκυριού μιας μικρής κλίμακας, συνεργατικής, κοινότητας. Από την άλλη μεριά, κάποιοι μαρξιστές φεμινιστές προσπαθούν να καταργήσουν το δυϊσμό δημόσιο-ιδιωτικό μέσω της αποσύνθεσης όλου του ιδιωτικού χώρου μέσα σε ένα αποκλειστικά δημόσιο χώρο, σε μια κοινωνικοποιημένη η αδελφοποιημένη δημόσια σφαίρα. Ωστόσο, όπως δείχνει η Val Plumwood, οι φεμινίστριες που επιχειρηματολογούν για την εξαφάνιση τις ιδιώτευσης του νοικοκυριού είναι σήμερα μια μειοψηφία, αν και οι περισσότερες φεμινίστριες τονίζουν ότι η αντίληψη της ιδιώτευσης του νοικοκυριού έχει γίνει αντικείμενο κατάχρησης με στόχο να μην γίνεται αντικείμενο αμφισβήτησης η υποταγή των γυναικών. Μια άλλη πιθανή λύση είναι, παίρνοντας ως δεδομένο ότι το νοικοκυριό ανήκει στον ιδιωτικό χώρο, να ορίσουμε την έννοια της δημοκρατίας σε αυτό με όρους της ελευθερίας όλων των μελών του. Όπως έδειξε η Val Plumwood αυτό σημαίνει «ότι οι ίδιες οι σχέσεις στο νοικοκυριό θα έπρεπε να πάρουν τα χαρακτηριστικά δημοκρατικών σχέσεων, και το ίδιο το νοικοκυριό θα έπρεπε να πάρει μια μορφή η οποία θα ήταν συμβατή με την ελευθερία όλων των μελών του».[4]

Το θέμα όμως δεν είναι η κατάργηση του διαχωρισμού του δημόσιου και ιδιωτικού χώρου. Το πραγματικό θέμα είναι πώς, διατηρώντας και αυξάνοντας την αυτονομία των δύο χώρων, υιοθετούνται τέτοιες θεσμικές ρυθμίσεις, που ενώ εισάγουν τη δημοκρατία στο νοικοκυριό και στον κοινωνικό χώρο γενικά (στους χώρους εργασίας και εκπαίδευσης κ.τ.λ.), την ίδια στιγμή ενισχύουν τις θεσμικές ρυθμίσεις της πολιτικής και οικονομικής δημοκρατίας. Στην πραγματικότητα, μια γνήσια και αποτελεσματική δημοκρατία είναι αδιανόητη αν ο ελεύθερος χρόνος δεν μοιράζεται ισότιμα μεταξύ όλων των πολιτών, κι αυτή η συνθήκη δεν μπορεί να ικανοποιηθεί όσο συνεχίζονται οι παρούσες ιεραρχικές συνθήκες στο νοικοκυριό, στο χώρο εργασίας και οπουδήποτε αλλού. Επιπλέον, η δημοκρατία στον κοινωνικό χώρο, και ιδιαίτερα στο νοικοκυριό, είναι αδύνατη, αν δεν εισαχθούν τέτοιες θεσμικές ρυθμίσεις οι οποίες θα αναγνωρίζουν το χαρακτήρα του νοικοκυριού ως μέσου ικανοποίησης αναγκών και θα ενσωματώνουν τη φροντίδα και τις υπηρεσίες που προσφέρονται στο πλαίσιο του μέσα στο γενικότερο σχήμα της ικανοποίησης αναγκών.

Αν και κανείς δεν αμφισβητεί επομένως το γεγονός ότι η οικογένεια παίζει έναν καίριο ρόλο στην κοινωνικοποίηση του ατόμου στην πρώιμη ηλικία, ωστόσο, η συνήθης ελευθεριακή συζήτηση των δεκαετιών 1960 και 1970 για το αν η οικογένεια θα έπρεπε να καταργηθεί, θέτει το ζήτημα με απλοϊκούς, αν όχι μανιχαϊκούς όρους. Είναι προφανές στις μέρες μας ότι το να ζεις σε μια οικογένεια είναι μια ατομική απόφαση που ανήκει αυστηρά στον ιδιωτικό χώρο. Το καίριο ζήτημα λοιπόν είναι πώς δημιουργούνται δημοκρατικές σχέσεις στο νοικοκυριό, ή στο χώρο εκπαίδευσης, ικανές να στηρίξουν και να ενισχύσουν τους δημοκρατικούς θεσμούς που δημιουργούνται σε επίπεδο κοινωνίας.

Τέλος, φθάνοντας στην οικολογική δημοκρατία, το ζήτημα είναι πως μπορούμε να οραματιστούμε ένα φιλικό προς το περιβάλλον θεσμικό πλαίσιο που δεν θα λειτουργούσε ως η βάση για μια ιδεολογία κυριαρχίας της Φύσης. Είναι φανερό ότι αν δούμε τη δημοκρατία ως μια διαδικασία κοινωνικής αυτο-θέσμισης, όπου δεν υπάρχει κανένας θεϊκά ή αντικειμενικά δοσμένος κώδικας ανθρώπινης διαγωγής, δεν υπάρχουν εγγυήσεις ότι μια περιεκτική δημοκρατία θα είναι οικολογική. Η αντικατάσταση της οικονομίας της αγοράς από ένα νέο θεσμικό πλαίσιο περιεκτικής δημοκρατίας αποτελεί μόνο την αναγκαία συνθήκη για μια αρμονική σχέση μεταξύ του φυσικού και του κοινωνικού κόσμου. Η επαρκής συνθήκη αναφέρεται στο επίπεδο της οικολογικής συνείδησης των πολιτών. Ωστόσο, η ριζοσπαστική αλλαγή στο κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα που θα ακολουθήσει την θεσμιση μιας περιεκτικής δημοκρατίας, σε συνδυασμό με τον αποφασιστικό ρόλο που θα παίξει η παιδεία σε ένα φιλικό προς το περιβάλλον θεσμικό πλαίσιο, λογικά, θα έπρεπε να οδηγήσει σε μια ριζοσπαστική αλλαγή στη συμπεριφορά του ανθρώπου προς τη Φύση. Με άλλα λόγια, μια δημοκρατική οικολογική προβληματική δεν μπορεί να προχωρήσει πέρα από τις θεσμικές προϋποθέσεις που προσφέρουν την καλύτερη ελπίδα για μια καλύτερη σχέση του ανθρώπου προς τη Φύση. Ωστόσο, υπάρχουν ισχυροί λόγοι για να πιστεύουμε ότι η σχέση μεταξύ μιας περιεκτικής δημοκρατίας και της Φύσης θα ήταν πολύ πιο αρμονικές απ’ αυτές που θα μπορούσαν να αναπτυχθούν ποτέ σε μια οικονομία της αγοράς, ή στο σοσιαλιστικό κρατισμό, ως αποτέλεσμα των νέων δομών και σχέσεων που θα ακολουθήσουν την εγκαθίδρυση της οικονομικής, πολιτικής δημοκρατίας και της δημοκρατίας στον κοινωνικό χώρο.

Οι παραπάνω συνθήκες για τη δημοκρατία συνεπάγονται μια νέα οικονομική, πολιτική, κοινωνική και πολιτισμική αντίληψη της ιδιότητας του πολίτη. Η νέα αυτή αντίληψη αφορά νέες πολιτικές και οικονομικές δομές και σχέσεις, δομές αυτο-διαχείρισης στο χώρο εργασίας, δημοκρατία στο νοικοκυριό και στο χώρο εκπαίδευσης, καθώς και νέες δημοκρατικές δομές διασποράς κι ελέγχου των πληροφοριών και της κουλτούρας (ΜΜΕ, τέχνη κ.τ.λ.) που θα επιτρέπουν σε κάθε μέλος του δήμου να συμμετέχει στη διαδικασία και την ίδια στιγμή να αναπτύσσει το διανοητικό του/ της και το δυναμικό της κουλτούρας του. Η αντίληψη της ιδιότητας του πολίτη που υιοθετείται εδώ, η οποία θα μπορούσε να ονομαστεί ως δημοκρατική αντίληψη, βασίζεται στον παραπάνω ορισμό της περιεκτικής δημοκρατίας και προϋποθέτει μια συμμετοχική αντίληψη της ενεργούς ιδιότητας` του πολίτη, όπως αυτή που υπονοείται στο έργο της Hannah Arndt. Σε αυτή την αντίληψη, «η πολιτική δραστηριότητα δεν είναι ένα μέσο για κάποιο σκοπό, αλλά ένας αυτοσκοπός ― δεν προβαίνει κανείς σε πολιτική δράση για να προωθήσει απλώς την ευημερία του, αλλά για να πραγματώσει τις εγγενείς αρχές της πολιτικής ζωής, όπως την ελευθερία, την ισότητα, τη δικαιοσύνη, την αλληλεγγύη, το θάρρος και την αρετή»[5]. Είναι λοιπόν προφανές ότι αυτή η αντίληψη της ιδιότητας του πολίτη είναι ποιοτικά διαφορετική από τις φιλελεύθερες και σοσιαλδημοκρατικές αντιλήψεις που υιοθετούν μια “εργαλειακη” έννοια της ιδιότητας του πολίτη, δηλ. μια άποψη που συνεπάγεται ότι η πολιτεία παραχωρεί στους πολίτες ορισμένα δικαιώματα που μπορούν να ασκήσουν ως μέσα για το σκοπό της ατομικής ευημερίας.

Εν κατακλείδι, όπως αναφέρθηκε παραπάνω, οι θεσμικές συνθήκες που περιγράφηκαν είναι απλά αναγκαίες συνθήκες για τη δημοκρατία. Η επαρκής συνθήκη, ώστε η δημοκρατία να μην εκφυλιστεί σε κάποιο είδος «δημαγωκρατίας», όπου ο δήμος χειραγωγείται από μια νέα γενιά επαγγελματιών πολιτικών, καθορίζεται κυρίως από το επίπεδο της δημοκρατικής συνείδησης των πολιτών, το οποίο, με τη σειρά του, καθορίζεται από την παιδεία. Υπάρχει δηλαδή μια συνεχής αλληλεπίδραση μεταξύ της παιδείας και δημοκρατίας οι οποίες θα έπρεπε να ειδωθούν και οι δύο ως δυναμικές διαδικασίες παρά ως στατικές δομές. Οι θεσμικές προϋποθέσεις της παιδείας στο κοινωνικό επίπεδο εξασφαλίζουν το θεσμικό πλαίσιο για την παιδεία, καθώς προσφέρουν το δημόσιο χώρο για την εκπαίδευση των ατόμων ως πολιτών. Με άλλα λόγια, αυτές οι συνθήκες είναι οι αναγκαίες συνθήκες για μια αυτόνομη παιδεία και προϋποθέτουν αυτόνομα άτομα (σε αντίθεση με τους ελευθεριακούς που μιλούν για μια ηθική παιδεία αντί για μια αυτόνομη). Παράλληλα, η δημοκρατική παιδεία είναι η αναγκαία συνθήκη για την αναπαραγωγή της ίδιας της δημοκρατίας, ώστε να μην εκφυλίζεται στην πράξη σε ένα νέο είδος ολιγαρχίας.

Αλλαγή στις Αξίες ως Προϋπόθεση και Συνέπεια της Παιδείας

Μια Περιεκτική Δημοκρατία δεν προϋποθέτει απλά μια σειρά θεσμικών συνθηκών που εξασφαλίζουν την κοινωνική και ατομική αυτονομία. Προϋποθέτει, ακόμη, μια σειρά αξιών που είναι συμβατές με τη δημοκρατική οργάνωση της κοινωνίας. Έτσι, το δημοκρατικό πρόταγμα είναι ασύμβατο με τον ανορθολογισμό, εφόσον η δημοκρατία, ως διαδικασία κοινωνικής αυτοθέσμισης, συνεπάγεται μια κοινωνία που είναι ανοιχτή ιδεολογικά, η οποία, δηλαδή, δε βασίζεται σε κάποιο κλειστό σύστημα ή πίστη, δόγματα ή ιδέες. «Η δημοκρατία», όπως το θέτει ο Καστοριάδης, «είναι το προταγμα της εξαφάνισης των κλειστών συστημάτων στο συλλογικό επίπεδο»[6]. Σε μια δημοκρατική κοινωνία, τα δόγματα και τα κλειστά συστήματα ιδεών δεν μπορούν να αποτελέσουν κομμάτι του κυρίαρχου κοινωνικού προτύπου, μολονότι τα άτομα, φυσικά, μπορούν να έχουν οποιεσδήποτε πεποιθήσεις επιθυμούν,, εφόσον βέβαια δεσμεύονται να στηρίζουν τη δημοκρατική αρχή, δηλαδή, την αρχή σύμφωνα με την οποία η κοινωνία είναι αυτόνομη και θεσμισμένη ως περιεκτική δημοκρατία.

Το δημοκρατικό προταγμα επομένως δεν μπορεί να βασιστεί σε κάποιους θεϊκούς, φυσικούς ή κοινωνικούς «νόμους» ή τάσεις, αλλά στη δική μας συνειδητή και αυτό-στοχαστική επιλογή μεταξύ των δύο βασικών ιστορικών παραδόσεων: την παράδοση της ετερονομίας που είναι ιστορικά κυρίαρχη και την παράδοση της αυτονομίας. Η επιλογή της αυτονομίας σημαίνει ότι η θεσμιση της κοινωνίας δε βασίζεται σε κάποιου είδους ανορθολογισμό (πίστη στον Θεό, μυστικιστικές αντιλήψεις κ.τ.λ.) καθώς και «αντικειμενικές αλήθειες» για την κοινωνική εξέλιξη που βασίζονται σε κοινωνικούς ή φυσικούς «νόμους». Και αυτό, διότι οποιοδήποτε σύστημα θρησκευτικών ή μυστικιστικών αντιλήψεων (καθώς και οποιοδήποτε σύστημα κλειστών ιδεών), εξ’ ορισμού, αποκλείει την αμφισβήτηση ορισμένων θεμελιωδών αντιλήψεων ή ιδεών και επομένως είναι ασύμβατο με το να θεσμίζουν οι ίδιοι οι πολίτες τους νόμους τους. Πράγματι, η αρχή της «μη- αμφισβήτησης» κάποιων θεμελιωδών πεποιθήσεων είναι κοινή σε κάθε θρησκεία ή σύνολο μεταφυσικών και μυστικιστικών αντιλήψεων, απ’ τον Χριστιανισμό μέχρι τον Ταοϊσμό. Αυτό είναι σημαντικό, ιδιαίτερα αν πάρουμε υπόψη το γεγονός ότι η σημερινή επιρροή των ανορθολογικών τάσεων στα ελευθεριακα ρεύματα έχει ως αποτέλεσμα την ανόητη εικόνα πολλών ελευθεριακών κοινοτήτων που είναι μεν οργανωμένες δημοκρατικά αλλά εμπνέονται από διάφορα είδη ανορθολογισμού [βλ αντίστοιχες θρησκευτικές σέχτες του παρελθόντος, π.χ. το κίνημα των Χριστιανών «Καθαριστών» που εξυμνήθηκε από κάποιους ελευθεριακούς ως δημοκρατικό![7]]. Από την άλλη μεριά, κλασικοί αναρχικοί όπως ο Μπακούνιν, ήταν ξεκάθαροι στην εχθρικότητά τους απέναντι στα θρησκευτικά ή άλλα δόγματα:

«Η εκπαίδευση και η ανατροφή των παιδιών πρέπει να θεμελιωθεί ολοκληρωτικά στην επιστημονική ανάπτυξη του λόγου κι όχι στην πίστη, στην ανάπτυξη της προσωπικής αξιοπρέπειας και ανεξαρτησίας κι όχι στην ευσέβεια και την υπακοή, στο πνεύμα της αλήθειας και της δικαιοσύνης με οποιοδήποτε κόστος και, πάνω απ’ όλα, στο σεβασμό για την ανθρωπότητα, ο οποίος πρέπει να αντικαταστήσει στα πάντα το θεϊκό πνεύμα… Ολόκληρη η ορθολογική εκπαίδευση δεν είναι τίποτα άλλο παρά η προοδευτική θυσία της εξουσίας για χάρη της ελευθερίας, ο τελικός στόχος της εκπαίδευσης δεν μπορεί παρά να είναι η ανάπτυξη ελεύθερων ανθρώπων διαποτισμένων με ένα αίσθημα σεβασμού και αγάπης για την ελευθερία των άλλων».[8]

Το θεμελιακό στοιχείο της αυτονομίας είναι η δημιουργία της δικής μας αλήθειας, κάτι που τα κοινωνικά άτομα μπορούν να πετύχουν μόνο μέσω της άμεσης δημοκρατίας, δηλαδή της διαδικασίας μέσω της οποίας αμφισβητούνε συνεχώς κάθε θεσμό, παράδοση ή «αλήθεια». Σε μια δημοκρατία, απλά, δεν υπάρχουν δεδομένες αλήθειες. Η πρακτική της ατομικής και κοινωνικής αυτονομίας προϋποθέτει αυτονομία στη σκέψη, με άλλα λόγια τη συνεχή αμφισβήτηση των θεσμών και των αληθειών. Η δημοκρατία, επομένως, γίνεται αντιληπτή όχι μόνο ως μια δομή που θεσμοποιεί την ισοκατανομή εξουσίας, αλλά, ακόμη, ως μια διαδικασία κοινωνικής αυτοθέσμισης, στο πλαίσιο της οποίας η πολιτική εκφράζει την ατομική και κοινωνική αυτονομία. Έτσι, ως έκφραση της κοινωνικής αυτονομίας, η πολιτική παίρνει την μορφή μιας συνεχούς αμφισβήτησης των υπαρχόντων θεσμών και αλλαγής τους μέσω της συνειδητής συλλογικής δράσης. Επίσης, ως έκφραση της ατομικής αυτονομίας, «η Πόλις δεν είναι απλώς μέσο για την εξασφάλιση της ανθρώπινης επιβίωσης. Η πολιτική, όπως σημειώνει η Cynthia Farrar[9] αναφερόμενη στη σκέψη του σοφιστή φιλόσοφου Πρωταγόρα, κάνει επίσης δυνατή την ανάπτυξη του ανθρώπου ως ενός πλάσματος ικανού για αυθεντική αυτονομία, ελευθερία και αρετή. Μια δημοκρατική κοινωνία θα είναι, δηλαδή, μια κοινωνική δημιουργία, η οποία θα μπορεί να στηριχθεί μόνο στη συνειδητή επιλογή εκείνων των μορφών κοινωνικής οργάνωσης που συμβάλλουν στην ατομική και κοινωνική αυτονομία.

Είναι σαφές επομένως ότι η δημοκρατική Παιδεία χρειάζεται ένα νέο είδος ορθολογισμού, πέρα από τον «αντικειμενικό» τύπο ορθολογισμού που κληρονομήσαμε από τον Διαφωτισμό αλλά και τον γενικευμένο σχετικισμό του μετα-μοντερνισμού. Χρειαζόμαστε έναν δημοκρατικό ορθολογισμό, δηλ. έναν ορθολογισμό βασισμένο στη δημοκρατία, ως δομή και διαδικασία κοινωνικής αυτοθέσμισης. Στο πλαίσιο του δημοκρατικού ορθολογισμού, η δημοκρατία δεν δικαιώνεται με βάση κάποιες «αντικειμενικές» τάσεις σε σχέση με την κοινωνική ή φυσική εξέλιξη, αλλά με μια έκκληση στο Λόγο με όρους «Λόγον Διδόναι» (δίνοντας εξήγηση και Λόγο) —κάτι που σαφώς αρνείται την ιδέα οποιασδήποτε «κατευθυντικοτητας» όσον αφορά την κοινωνική αλλαγή. Αυτό, λοιπόν, που χρειάζεται σήμερα είναι να μην απορρίψουμε την επιστήμη, η, πολύ περισσότερο, τον ίδιο τον ορθολογισμό, στην ερμηνεία των κοινωνικών φαινομένων, αλλά να υπερβούμε τον «αντικειμενικό» ορθολογισμό (δηλ. τον ορθολογισμό που βασίζεται στους «αντικειμενικούς» νόμους της φυσικής ή κοινωνικής εξέλιξης) και να αναπτύξουμε ένα νέο είδος δημοκρατικού ορθολογισμού[10]

Όλα αυτά έχουν πολύ σημαντικές συνέπειες άμεσα στην τεχνο-επιστήμη κι έμμεσα στην Παιδεία. Όσον αφορά την τεχνο-επιστήμη όπως δείχθηκε αλλού[11], η σύγχρονη τεχνο-επιστήμη δεν είναι ούτε «ουδέτερη», με την έννοια πως είναι απλά ένα «μέσο» το οποίο μπορεί να χρησιμοποιηθεί για την επίτευξη οποιουδήποτε σκοπού, ούτε αυτόνομη με την έννοια ότι είναι ο μόνος ή ο πιο σημαντικός παράγοντας, που καθορίζει τις κοινωνικές δομές, σχέσεις και αξίες. Αντίθετα, υποστηρίζουμε ότι η τεχνο-επιστήμη εξαρτάται από τις σχέσεις εξουσίας που συνεπάγονται οι συγκεκριμένοι κοινωνικοί, οικονομικοί και πολιτικοί θεσμοί που χαρακτηρίζουν την οικονομία της ανάπτυξης και το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα. Αυτό που χρειάζεται, λοιπόν, είναι η επανασύσταση της επιστήμης και της τεχνολογίας, με έναν τρόπο που θα θέτει στο κέντρο του κάθε σταδίου της διαδικασίας, σε κάθε μία τεχνική, την ανθρώπινη προσωπικότητα και τις ανάγκες της, παρά, όπως συμβαίνει σήμερα, τις αξίες και τις ανάγκες αυτών που ελέγχουν την οικονομία της αγοράς (οικονομία της ανάπτυξης). Αυτό προϋποθέτει μια νέα μορφή κοινωνικό-οικονομικής οργάνωσης στην οποία οι πολίτες, ως παραγωγοί αλλά και ως καταναλωτές, ελέγχουν αποτελεσματικά τους τύπους τεχνολογίας που υιοθετούνται, εκφράζοντας το γενικό συμφέρον παρά το μερικό, όπως συμβαίνει σήμερα. Με άλλα λόγια προϋποθέτει, πρώτον, μια πολιτική δημοκρατία, ώστε να είναι δυνατός ο αποτελεσματικός έλεγχος των πολιτών πάνω στην επιστημονική έρευνα και την τεχνολογική καινοτομία. Δεύτερον, μια οικονομική δημοκρατία, ώστε το γενικό οικονομικό συμφέρον των συνομοσπονδιοποιημενων κοινοτήτων (αντί για τα μερικά συμφέροντα των οικονομικών ελίτ), να μπορεί να εκφραστεί αποτελεσματικά στην έρευνα και την τεχνολογική ανάπτυξη. Τρίτον, μια οικολογική δημοκρατία, ώστε οι περιβαλλοντικές επιπτώσεις της επιστήμης και της τεχνολογίας να λαμβάνονται πραγματικά υπόψη στην επιστημονική έρευνα και τεχνολογική ανάπτυξη. Και, τέλος, εξίσου σημαντικό, μια δημοκρατία στον κοινωνικό χώρο, που σημαίνει την ίση συμμετοχή στη διαδικασία λήψης αποφάσεων στο εργοστάσιο, το γραφείο, το νοικοκυριό, το εργαστήριο κ.ο.κ., ώστε η κατάργηση των ιεραρχικών δομών στην παραγωγή, την έρευνα και την τεχνολογική ανάπτυξη να εξασφαλίζουν όχι μόνο το δημοκρατικό περιεχόμενο της τεχνολογίας και της επιστήμης, αλλά και τις δημοκρατικές διαδικασίες στην τεχνολογική και επιστημονική ανάπτυξη, καθώς και το συλλογικό έλεγχο από τους επιστήμονες και τους τεχνολόγους.

Θα έπρεπε να ξεκαθαρισθεί, ωστόσο, ότι η δημοκρατικοποίηση της τεχνολογίας και της επιστήμης δεν πρέπει να ταυτίζεται με την ουτοπική κατάργηση του καταμερισμού εργασίας και της εξειδίκευσης, όπως, για παράδειγμα, προτείνει ο Thomas Simon που ισχυρίζεται ότι η δημοκρατικοποίηση της τεχνολογίας σημαίνει την κατάργηση των επαγγελματιών και των ειδικών: «το όριο στο οποίο ένας επαγγελματίας/ ειδικός παύει να χρειάζεται είναι, έστω και μερικώς, το όριο στο οποίο μια διαδικασία έχει εκδημοκρατιστεί. Είναι το όριο στο οποίο μπορούμε να μετατρέψουμε ένα επαγγελματικό πεδίο σε συσκεπτόμενη συνέλευση»[12]. Μολονότι, δηλαδή, είναι αλήθεια ότι η σύγχρονη ακραία εξειδίκευση και ο αντίστοιχος καταμερισμός εργασίας έχουν γίνει αναγκαίες από τις ανάγκες της «οικονομικής αποτελεσματικότητας», που επιβάλλονται από την δυναμική της οικονομίας ανάπτυξης, ωστόσο, υπάρχουν κάποια συγκεκριμένα όρια στο βαθμό της μείωσης της εξειδίκευσης, ο οποίος είναι εφικτός και επιθυμητός, αν δε θέλουμε να δούμε την επανεμφάνιση προβλημάτων που έχουν λυθεί εδώ και καιρό (ιατρικά προβλήματα, προβλήματα υγιεινής κ.τ.λ.). Η φύση της τεχνολογίας που υιοθετείται από μια δημοκρατική κοινωνία δεν εξαρτάται μόνο από το σε ποιον ανήκει, ή ακόμη από το ποιος την ελέγχει. Όχι μόνο, όπως η Ιστορία έχει δείξει, είναι κάλλιστα δυνατό ότι οι «σοσιαλιστές» γραφειοκράτες μπορούν να υιοθετήσουν τεχνικές οι οποίες είναι τόσο οίκο-καταστρεπτικές και επιζήμιες για τη ζωή (αν όχι περισσότερο!), όσο και αυτές που υιοθετούνται από τους καπιταλιστές ομόλογους τους, αλλά και δεν μπορεί να αποκλειστεί το ενδεχόμενο οι συνελεύσεις των πολιτών να υιοθετήσουν παρόμοιες τεχνικές. Έτσι, η κατάργηση της ολιγαρχικής ιδιοκτησίας και ελέγχου πάνω στην τεχνολογία, η οποία θα επέρχονταν σε μία οικονομία χωρίς αγορά, χρήμα και κράτος που θα βασιζόταν στην Περιεκτική Δημοκρατία, είναι μόνο η αναγκαία θεσμική συνθήκη για μια εναλλακτική pro-life και pro-nature τεχνολογία. Η επαρκής συνθήκη εξαρτάται, όπως πάντα, από το σύστημα αξιών που μια δημοκρατική κοινωνία θα ανέπτυσσε, καθώς και το επίπεδο της συνείδησης των πολιτών της. Μπορούμε επομένως μόνο να ελπίζουμε (βάσιμα), ότι η αλλαγή στο θεσμικό πλαίσιο, σε συνδυασμό με μία δημοκρατική παιδεία, θα έπαιζαν έναν καίριο ρόλο στο σχηματισμό αυτού του νέου συστήματος αξιών και στην ανύψωση του επιπέδου συνείδησης.

Συμπερασματικά, μια δημοκρατική παιδεία θα έπρεπε να προωθήσει τις αξίες που είναι συνεπείς με τους νέους δημοκρατικούς θεσμούς και συγκεκριμένα με τις αρχές της αυτονομίας και της κοινότητας πάνω στις οποίες βασίζονται. Έτσι, με βάση τη θεμελιακή αρχή της αυτονομίας, θα μπορούσαμε να αντλήσουμε μια σειρά ηθικών αξιών που αφορούν την ισότητα και τη δημοκρατία, το σεβασμό για την προσωπικότητα του κάθε πολίτη (ανεξαρτήτως φύλου, φυλής, εθνικής ταυτότητας κ.τ.λ.) και, φυσικά, τον σεβασμό για την ίδια την ανθρώπινη ζωή, η οποία, όπως το θέτει ο Καστοριάδης: «θα έπρεπε να θεωρηθεί ως ένα απόλυτο επειδή το παράγγελμα της αυτονομίας είναι κατηγορικό, και δεν υπάρχει αυτονομία χωρίς ζωή»[13]. Επίσης, με βάση την ίδια τη θεμελιακή αρχή της αυτονομίας, μπορούμε να αντλήσουμε αξίες που αφορούν την προστασία της ποιότητας ζωής του κάθε πολίτη – κάτι που θα συνεπαγόταν μια σχέση αρμονίας με τη φύση και την ανάγκη να επανενώσουμε την κοινωνία με τη φύση. Παρόμοια, με βάση τη θεμελιακή αρχή της κοινότητας μπορούμε να αντλήσουμε μια σειρά αξιών που να αφορούν όχι μόνο την ισότητα αλλά και την αλληλεγγύη και την αλληλοβοήθεια, τον αλτρουισμό και την αυτοθυσία (πέρα από το ενδιαφέρον για τους συγγενείς και την αμοιβαιότητα), τη φροντίδα και τη συνεισφορά.[14]

[1] Κεφ. 5-6.

[2] Mogens Herman Hansen, The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes, (1991) σελ. 320.

[3] Ο Murray Bookchin έχει περιγράψει ένα παρόμοιο σχήμα το οποίο, ωστόσο, είναι βασισμένο στις κοινότητες και δεν αφορά μια πραγματική οικονομική δημοκρατία, εφόσον προϋποθέτει μια ηθική οικονομία μετά-σπανεως, δηλ. μια μυθική αναρχο-κομμουνιστική κοινωνία επάρκειας όπου δεν υπάρχει καν ανάγκη λήψης κρίσιμων αποφάσεων για την κατανομή των σπάνιων παραγωγικών πόρων, (βλ. «Το νόημα του Συνομοσπονδισμού», Κοινωνία και Φύση, Τεύχος 1, Νο. 3 (1993), σελίδες 41-54.

[4] Val Plumwood, «Feminism, Privacy and Radical Democracy», Anarchist Studies Vol. 3, No. 2 (Φθινόπωρο 1995), σελίδα 111.

[5] Maurizio Passerin D’ Entreves, «Hannah Arendt and the Idea of Citizenship» στο «Dimensions of Radical Democracy» που εκδόθηκε από τον C. Muffe (London Verso 1995 & 1992), σελίδα 154.

[6] C. Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy (Oxford University Press, 1991).

[7] Βλέπε G. Woodcock, «Democracy heretical and radical», Our Generation Vol. 22, No. 1-2, (τέλη 1990 – Άνοιξη 1991), σελίδες 115-116.

[8] Βλέπε G. P. Maximoff, «The Political Philosophy of Bakunin», (New York: The Free Press 1953), σελίδες 334-336.

[9] Βλέπε Cynthia Farrar, «Ancient Greek Political Theory as a response to Democracy» στο Democracy, the Unfinished Journey, 508 BC to AD 1993 από τον John Dunn (Oxford: Oxford University Press 1992), σελίδα 24

[10] Βλ. Περιεκτική Δημοκρατία, κεφ. 8.

[11] Βλέπε Τ. Φωτόπουλος «Towards a democratic conception of science and technology», D&N, Vol. 4, No. 1 (1998), σελίδες 54-86.

[12] Thomas W. Simon, «Beyond Technological Things», στο Renewing the Earth του John Clark (London: Greenprint 1990), σελίδα 112.

[13] Βλ. The Castoriadis Reader, ed. by David Ames Curtis, (Blackwell, 1997), σελ 400.

[14] Όπως έχει δείξει ο Michael Taylor, ένα από τα βασικά χαρακτηριστικά της κοινότητας είναι η αμοιβαιότητα, η οποία καλύπτει «μια κλίμακα ρυθμίσεων, σχέσεων και ανταλλαγών, που συμπεριλαμβάνουν την αλληλοβοήθεια, κάποιες μορφές συνεργασίας και κάποιες μορφές συμμετοχής». Michael Taylor, Community, Anarchy and Liberty (Cambridge University Press, 1982), σελίδες 28-29.