Κουλτούρα, Ιστορία και Παγκοσμιοποίηση, Φωτόπουλος

Περιεκτική Δημοκρατία, τεύχος 15, Γενάρης-Μάρτης 2007

Τον τελευταίο καιρό μια νέα διαμάχη ξέσπασε στους κόλπους της Αριστεράς, κατεστημένης και μη, με αφορμή το καινούριο βιβλίο Ιστορίας της ΣΤ Δημοτικού. Το βιβλίο αυτό που υιοθέτησαν τα κόμματα εξουσίας και οι ελίτ από πίσω τους —όλοι αυτοί δηλαδή που θα μπορούσαμε να κατατάξουμε στους «Ευρώφρονες»— προκάλεσε την μήνιν των «Ελληνοφρόνων»* που θεώρησαν ότι διαστρεβλώνει την Ελληνική Ιστορία με στόχο την άμβλυνση των ιστορικών διαφορών με την Τουρκία και γενικότερο στόχο την εξαφάνιση της συλλογικής εθνικής συνείδησης —πράγμα που διευκολύνει την αφομοίωση των εθνών στη Νέα Διεθνή Τάξη της παγκοσμιοποίησης. Με αυτή τη λογική, οι Ελληνόφρονες, με τα σημαντικά στηρίγματα τους στα ΜΜΕ, έχουν αποδυθεί σε μια εκστρατεία απόσυρσης του βιβλίου.

Όπως όμως θα προσπαθήσω να δείξω, το βιβλίο αυτό της Ιστορίας, μαζί με όλα τα αλλά βοηθήματα που έχουν αντικείμενο τις κοινωνικές επιστήμες (Οικονομικά, Κοινωνιολογία, Ιστορία κ.λπ.) πράγματι πρέπει ν’ αποσυρθούν σε μια δημοκρατική Παιδεία, αλλά όχι βέβαια για τους λόγους που προβάλλουν οι Ελληνόφρονες! Προηγούμενα όμως θα πρέπει να δούμε τους λόγους για τους οποίους έχει ανακύψει από χρόνια η διαμάχη αυτή μεταξύ Ευρωφρόνων και Ελληνοφρόνων, με κυριότερα πρόσφατα «επεισόδια» το Μακεδονικό και τις ταυτότητες χθες και σήμερα το βιβλίο της Ιστορίας.

1. Νεοφιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση: η απώτερη αιτία της διαμάχης

Η διαμάχη βέβαια μεταξύ «εκσυγχρονιστών» και «παραδοσιακών» δεν είναι καινούρια, αφού είχε ξεκινήσει ήδη από την ίδρυση του Ελληνικού κράτους, στο τέλος του 19ου αιώνα. Η διαμάχη αυτή ήταν αναπόφευκτη συνέπεια της τραγελαφικής απόπειρας από την τότε ντόπια ελίτ να παντρέψει δυο εντελώς διαφορετικές και αντιφατικές παραδόσεις: την κλασική Ελληνική παράδοση του δημοκρατικού Oρθολογισμού, με την σκοταδιστική Μεσαιωνική Βυζαντινή παράδοση που δεν είχε καμία απολύτως σχέση ούτε με την κλασική δημοκρατία ούτε με τον Oρθολογισμό. Οι λόγοι γι’ αυτήν την τραγελαφική απόπειρα είχαν να κάνουν με τον τρόπο ίδρυσης του ελληνικού εθνικού κράτους, το οποίο είναι πιθανό να χρειαζόταν πολλά ακόμη χρόνια εξέγερσης για να στηριχτεί στα πόδια του από τη συντονισμένη επίθεση της Οθωμανικής αυτοκρατορίας (με την υποστήριξη και κάποιων από τις ντόπιες ελίτ —κοτζαμπάσηδες, ανώτερος κλήρος κ.λπ.!), εάν δεν είχε την άμεση υποστήριξη των ελίτ των Μεγάλων Δυνάμεων της εποχής (Ρωσία κυρίως και τελικά και Βρετανία, Γαλλία). Οι Δυνάμεις βέβαια αυτές είχαν σαφή στρατηγικά κίνητρα σε σχέση με την Ανατολική Μεσόγειο όταν υποστήριζαν την ανάδυση του Ελληνικού έθνους-κράτους, αλλά η ιδεολογική κάλυψη των κινήτρων τους στηριζόταν στην ιδεολογία των δυτικών διανοουμένων που χαρακτηρίζονταν ως φιλέλληνες. Δηλαδή, στην ιδεολογία της Γαλλικής Επανάστασης και του Διαφωτισμού που δεν είχε φυσικά καμία σχέση με την Ορθοδοξία και τον Βυζαντινό σκοταδισμό, αλλά αντίθετα εύρισκε τις ρίζες της στην κλασική Αθηναϊκή δημοκρατία και τον συνακόλουθο πολιτισμό, ο οποίος είχε οδηγήσει στη γέννηση και άνθιση της φιλοσοφίας, σημαντικών κλάδων της επιστήμης και μορφών Τέχνης κ.λπ. Eδω όμως θα χρειαστεί μια μικρή παρέκβαση για την μορφή που έλαβε η παράδοση της αυτονομίας στη Δύση στη περίοδο που γεννιόταν το Ελληνικό εθνικό κράτος.

Ηγεμονική και εναλλακτική παράδοση αυτονομίας στη Δύση

Η παράδοση της αυτονομίας, που ξεκίνησε με την κλασική Αθηναϊκή δημοκρατική παράδοση, διακόπηκε βάναυσα με την άνοδο της ηγεμονίας του Φίλιππου και του Μεγαλέξανδρου και κατόπιν της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, συνεχιστής της οποίας ήταν η Βυζαντινή που ήταν τυπικό παράδειγμα ετερονομίας, με τον θρησκευτικό σκοταδισμό και την απολυταρχία που την χαρακτήριζε. Η παράδοση της αυτονομίας ξανάνθισε μετά πολλούς αιώνες στη Δύση με την Αναγέννηση και τον Διαφωτισμό και επανεμφανιζόταν σε κάθε μεγάλη εξέγερση και επανάσταση του 19ου και 20ου αιώνα. Η παράδοση αυτή δεν έγινε επομένως ποτέ «ηγεμονική», όπως συνέβη στην κλασική Αθήνα, αλλά πάντοτε αποτελούσε μια εναλλακτική παράδοση μέσα στον Δυτικό πολιτισμό που ενέπνεε κάθε σημαντικό ριζοσπαστικό κοινωνικό κίνημα. Αντίθετα, η ηγεμονική παράδοση στη Δύση ήταν αυτή μιας εξελιγμένης μορφής ετερονομίας που βασιζόταν στο σύστημα της οικονομίας της αγοράς και την αντιπροσωπευτική «δημοκρατία» —το σύστημα που επεκράτησε στη Δύση μετά τον 19ο αιώνα και σήμερα έχει καθολικευθεί.

Αυτή η διάκριση που κάνουμε μεταξύ ηγεμονικής και εναλλακτικής παράδοσης αυτονομίας στη Δύση είναι πολύ σημαντική, εάν θέλουμε ν’ αποφύγουμε τα πολύ σοβαρά θεωρητικά λάθη στην ερμηνεία της Ιστορίας σύμφωνα με το προταγμα της αυτονομίας, τα οποία βλέπει κανείς ακόμη και στον σημαντικότερο θεωρητικό του προταγματος της αυτονομίας, τον Καστοριάδη, και κυρίως στους οπαδούς του. Τα λάθη νομίζω αυτά απορρέουν από το γεγονός ότι λαθεμένα πιστώνουν την Δύση γενικά με την συνέχιση της παράδοσης της αυτονομίας, χωρίς να κάνουν διάκριση μεταξύ ηγεμονικής και εναλλακτικής παράδοσης της αυτονομίας. Έτσι, μπορεί κανείς να εξηγήσει τα ασυγχώρητα λάθη που βλέπει κανείς στον Καστοριάδη[1] ο οποίος θεωρούσε την μεγαλύτερη απειλή για την ανθρωπότητα στη δεκαετία του ’80 την… ΕΣΣΔ, τασσόμενος σχεδόν άμεσα με τις δυτικές ελίτ για την ανάγκη ανατροπής του καθεστώτος που προήλθε από την σημαντικότερη επανάσταση του περασμένου αιώνα και εξακολουθούσε να εκφράζει —τουλάχιστον στη λαϊκή βάση— το αίτημα γι’ αυτονομία, ανεξάρτητα από την διαστρέβλωση της επανάστασης στα χέρια της γραφειοκρατικής ελίτ που επεκράτησε, ή τασσόμενος έμμεσα με την Αμερικανική ελίτ στην ανάγκη ανατροπής του Μπααθικου καθεστώτος (το οποίο στο παρελθόν είχε παίξει εθνικοαπελευθερωτικο ρόλο) στον Πόλεμο του Κόλπου —που οδήγησε στη σημερινή καταστροφή της χώρας. Ακόμη χειρότερη είναι η άθλια διαστρέβλωση του προταγματος της αυτονομίας στα χέρια ανθρώπων που δηλώνουν ότι αγωνίζονται «για την κοινωνική και ατομική αυτονομία» και έμμεσα τάσσονται υπέρ κάθε ληστρικού πόλεμου της υπερεθνικής ελίτ τα τελευταία δέκα χρόνια και κυρίως υπέρ των Σιωνιστών σφαγέων που δεν διανοούνται να συζητήσουν καν ένα ενιαίο κράτος για την Παλαιστίνη, το οποίο θα στηρίζεται στην αυτοδιευθυνση τόσο των Εβραίων όσο και των Παλαιστίνιων —όπως θα επέβαλλε το προταγμα της αυτονομίας. Αντίθετα, με βάση την «βιομηχανία του Ολοκαυτώματος» —όπως εύστοχα την χαρακτηρίζει ο διαπρεπής Εβραίος πολιτειολογος Ν. Finkelstein[2]— δικαιώνουν τη συστηματική εθνοκαθαρση των Παλαιστίνιων για χάρη του καθαρού Εβραϊκού κράτους που δήθεν στηρίχθηκε σε μια «εθνικό-απελευθερωτική ιδεολογία, τον Σιωνισμό» (sic!).**

Επανερχόμενοι στην Ελληνική Ιστορία, οι ντόπιες ελίτ που διαφεντεύονταν το νέο εθνικό κράτος, κυρίαρχο ρόλο μέσα στις οποίες έπαιζε η Εκκλησία, βρισκόμενες μπροστά στο δίλημμα ή να στηρίξουν την ιδεολογία του νέου κράτους στην ορθοδοξία και να χάσουν την υποστήριξη των φιλελλήνων στη Δύση —στερώντας τις Δυτικές ελίτ από την ιδεολογία με την οποία υποστήριζαν το νέο κράτος— ή να τη στηρίξουν στην παράδοση της κλασικής δημοκρατίας που ήταν ανάθεμα για την ορθοδοξία, επέλεξαν αυτό το τραγελαφικό μίγμα του «Ελληνοχριστιανικού πολιτισμού». Δηλαδή, ένα μίγμα το οποίο εξοστρακίζει την αμφισβήτηση —το βασικό θεμέλιο της Αθηναϊκής δημοκρατίας και φιλοσοφίας που δεν έχει βέβαια καμία σχέση με την ΙουδαιοΧριστιανικη δογματική θεολογία η οποία περνά για «φιλοσοφία»— και υιοθετεί από μεν την κλασική παράδοση το «ελληνικό μεγαλείο» στο οποίο προσθέτουν (μολονότι άσχετο με την παράδοση αυτή!) την αυτοκρατορία του Μεγαλέξανδρου, από δε τη νεότερη παράδοση τη Βυζαντινή αυτοκρατορία, για να στηθεί ο μύθος της υπερτρισχιλιετους «Ελληνικής συνέχειας».

Όμως, δεδομένου ότι η εθνική συνέχεια θα πρέπει να είναι είτε φυλετική είτε πολιτισμική και δεδομένου ότι κανένας σοβαρός ερευνητής —ούτε καν οι περισσότεροι «Ελληναράδες»— δεν ισχυρίζεται ότι η ελληνική συνέχεια βασίζεται στα γονίδια μας, μένει μόνο η πολιτισμική συνέχεια[3]. Αλλά, το παραπάνω «πάντρεμα» των δυο αντιφατικών παραδόσεων και των συναφών κουλτουρών στη τερατώδη κατασκευή του «Ελληνοχριστιανικού πολιτισμού» είναι φανερό ότι δεν επιτρέπει τη στήριξη της Ελληνικής συνέχειας ούτε σε μια συνέχεια της πολιτισμικής ταυτότητας. Η πολιτισμική ταυτότητα δεν μπορεί βέβαια να βασιστεί μόνο στην γλώσσα η οποία, μολονότι βασικό στοιχείο της ταυτότητας αυτής, δεν μπορεί ν’ αποτελεί το μοναδικό στοιχείο της, ιδιαίτερα όταν πρόκειται για μια γλώσσα όπως η Ελληνική που για σημαντικό χρονικό διάστημα ήταν η καθομιλούμενη γλώσσα των λαών που κατοικούσαν στην Ανατολική Μεσόγειο.

Η γλώσσα βέβαια, όπως και η πολιτισμική ταυτότητα γενικότερα, αλλάζει μέσα στην ιστορία. Όμως εδώ δεν μιλούμε απλώς για μια εξελικτική αλλαγή μέσα σε μια παράδοση, την παράδοση της αυτονομίας που εξέφραζε η κλασική Αθήνα, αλλά για μια αποφασιστική ποιοτική μεταβολή, την καθοριστική αλλαγή κοσμοθεωρίας[4] ενός λαού που εκφράζει τη μετάβαση από την παράδοση της αυτονομίας, στην πιο σαφή μορφή ετερονομίας που εκφράζει ένας πολιτισμός: αυτή που θεμελιώνεται όχι απλά σε μια βασικά τελετουργική θρησκεία όπως αυτή των 12 Θεών αλλά σε μια θρησκεία που βασίζεται στην Αποκάλυψη και μεταφυσικές «αλήθειες» και επιβάλλει κανόνες ηθικής για κάθε πολίτη. Δεν είναι άλλωστε τυχαίο ότι στις αποφάσεις της Εκκλησίας του Δήμου προτασσόταν η δήλωση «εδοξεν τη Βουλή και τω Δήμω» και όχι κάποια επίκληση στον…Δια, ενώ ακόμη και σήμερα αναφέρεται στο προοίμιο του Ελληνικού Συντάγματος «Εις το όνομα της Αγίας και Ομοουσίου και Αδιαιρέτου Τριάδος»!

Η διαμάχη «εκσυγχρονιστών» και «παραδοσιακών» που εμαίνετο από της ιδρύσεως του Ελληνικού κράτους δεν είχε βέβαια τον ίδιο χαρακτήρα με την σημερινή, εφόσον και οι ίδιες οι έννοιες «εκσυγχρονιστών» και «παραδοσιακών» άλλαξαν στην ιστορική πορεία. Εάν οι «παραδοσιακοί» ήταν κάποτε οι καθαρευουσιάνοι προγονολάτρες και οι «εκσυγχρονιστές» ήταν οι δημοτικιστές που σωστά καταδίκαζαν την απόπειρα αναβίωσης μιας νεκρής γλώσσας, σήμερα οι «παραδοσιακοί» είναι οι Ελληνοφρονες, ενώ οι «εκσυγχρονιστές» είναι οι Ευρώφρονες.

Ευρώφρονες, Ελληνόφρονες, παγκοσμιοποίηση και Αριστερά

Tο νέο στοιχείο στην παλιά αυτή διαμάχη, που στην τωρινή φάση αφορά το βιβλίο της Ιστορίας της Στ Δημοτικού, είναι ότι σήμερα όχι μόνο οι Ελληνόφρονες αλλά και σημαντικό τμήμα των Ευρωφρόνων της ρεφορμιστικής Αριστεράς, αυξανόμενα και πολύ ανησυχητικά, εγκαταλείπουν το παλιό διεθνιστικό όραμα της Αριστεράς. Δηλαδή, το όραμα που είχε πυρήνα του την humanitas, την πίστη τόσο στη κοινή ανθρώπινη ιδιότητα, ανεξάρτητα από πολιτιστικές, φυλετικές, εθνοτικές και διαφορές φύλου, όσο και στο πανανθρώπινο δυναμικό για συνεργασία, αλληλεγγύη και ορθολογική οργάνωση της κοινωνίας (πέρα από τους διάφορους θρησκευτικούς ανορθολογισμούς) με απώτερο στόχο μια διεθνή κοινωνία όπου οι λαοί, μέσα από π.χ. συνομοσπονδίες, θα μοιράζονται και φροντίζουν τους όλο και σπανιότερους πλανητικούς πόρους. Έτσι, σήμερα παρατηρούνται δυο κύριες τάσεις στην Ευρώφρονη ρεφορμιστική Αριστερά.

Η πρώτη τάση υιοθετεί τον διαστρεβλωμένο διεθνισμό που επιβάλλει η διεθνοποιημένη οικονομία της αγοράς στη σημερινή νεοφιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση των ανοικτών και απελευθερωμένων αγορών εμπορευμάτων και κεφαλαίου, των ελαστικών αγορών εργασίας και της εμπορευματοποίησης ακόμη και των αγαθών και υπηρεσιών που καλύπτουν βασικές ανάγκες επιβίωσης. Σε αυτό το πλαίσιο, η Αριστερά αυτή βαυκαλίζεται με την ιδέα ότι ακόμη και μέσα από τους κατ’ εξοχήν θεσμούς που υλοποιούν την παγκοσμιοποίηση στη περιοχή μας, δηλαδή την ΕΕ, το ΝΑΤΟ κ.λπ, μπορεί να δημιουργήσει κοινωνικές «πιέσεις από τα κάτω», οι οποίες θα οδηγήσουν στην «εναλλακτική» Ευρωπαϊκή Ένωση, «της Δημοκρατίας, της Ελευθερίας, της Κοινωνικής Προστασίας και της υπεράσπισης της Ειρήνης».[5] Δεδομένου όμως ότι η Αριστερά αυτή δεν μας εξηγεί πώς η εναλλακτική ΕΕ θα μπορούσε ν' ανταγωνιστεί τις ΗΠΑ, την Ιαπωνία και τις αποθήκες φτηνής και εξαθλιωμένης εργασίας Κίνα και Ινδία, σε ένα πλαίσιο ανοικτών και απελευθερωμένων αγορών που κυβερνούν οι πολυεθνικές —το οποίο δεν αμφισβητεί— είναι φανερό ότι «ονειρεύεται σαν τον Καραγκιόζη»!

Η δεύτερη τάση, αυτή της κέντρο-αριστεράς, επίσης δεν θέτει θέμα αμφισβήτησης των θεμελιακών θεσμών της νεοφιλελεύθερης παγκοσμιοποίησης, και, πολύ περισσότερο, του ίδιου του θεσμικού πλαισίου της οικονομίας της αγοράς. Όντας όμως αντιμέτωπη με την άνοδο μιας λαϊκίστικης «ακροδεξιάς», η οποία αγκαλιάζει τα εθνικά σύμβολα στην προσπάθεια της να εκφράσει τη λαϊκή δυσαρέσκεια για την ανεργία/υποαπασχόληση (την οποία αποδίδει στη μετανάστευση) μιλά σήμερα για ένα «προοδευτικό» εθνικισμό. O εθνικισμός αυτός, παίρνοντας δεδομένο το προαναφερθέν θεσμικό πλαίσιο, αναπόφευκτα, περιορίζεται στο επίπεδο των αξιών, υποσχόμενος να «παντρέψει τις ιδιαίτερες δεσμεύσεις σε συγκεκριμένες νόρμες και εθνικές παραδόσεις με την καθολικευμένη κουλτούρα των ατομικών δικαιωμάτων, των αγορών και του Νόμου».[6] Όμως, δεδομένου ότι η οικονομική και πολιτική δύναμη είναι συγκεντρωμένη στα χέρια της υπερεθνικής ελίτ που διαφεντεύει τη Νέα Διεθνή Τάξη, όταν έρχονται σε σύγκρουση οι παραδοσιακές αξίες με τις αξίες της Νέας Τάξης, υποχωρούν βέβαια οι πρώτες και εκδηλώνονται μόνο στο ανώδυνο για την υπερεθνική ελίτ φολκλορικό επίπεδο. Έτσι εξηγείται για παράδειγμα το πώς ο εγχώριος «προοδευτικός εθνικισμός» (ΠΑΣΟΚ), από τη μια μεριά, ακολουθεί πιστά τις εντολές της υπερεθνικής ελίτ όχι μόνο στα «εθνικά θέματα» με προεξάρχον το Κυπριακό, αλλά ακόμη και σε θέματα όπου οι παραδοσιακοί δεσμοί με τους γειτονικούς λαούς (Γιουγκοσλάβους χθες, Άραβες σήμερα) θα επέβαλλαν εντελώς άλλη πολιτική από αυτή που ακολουθεί, ενώ, από την άλλη, δηλώνει πίστη στις παραδόσεις μετέχοντας ενθουσιωδώς στις πιο σκοταδιστικές από αυτές (π.χ. οι υπουργοί του ΠΑΣΟΚ, με προεξάρχοντα τον ιδρυτή του, σκοτωνόντουσαν ποιος θα σηκώσει την ...Παναγία του Σουμελά και πως θα οργανώσουν πολυδάπανες φιέστες, όπως αυτή για το «Άγιο Φως») —αλλά και ανώδυνες για τις ελίτ.

Στην Ελλάδα, όμως, πέρα από τις τάσεις αυτές των Ευρωφρόνων παρατηρείται το φαινόμενο της ανάπτυξης μιας τάσης στην Αριστερά, η οποία σαφώς κατατάσσεται στους Ελληνόφρονες όσον αφορά την ιδεολογία της που επικεντρώνεται στην παράδοση, συμπεριλαμβανομένης της…Ορθοδοξίας —σαν αντίβαρο στην ιδεολογία της παγκοσμιοποίησης. Μολονότι στοιχεία της ιδεολογίας της είναι βάσιμα και ιδίως η ανάγκη της υποστήριξης εθνικοαπελεθερωτικων κινημάτων σήμερα που αντιστέκονται στη Νέα Διεθνή Τάξη (Ιρακινή, Αφγανική ή Παλαιστινιακή αντίσταση), εφόσον πράγματι η εθνική απελευθέρωση από τον ξένο κατακτητή είναι αναγκαία προϋπόθεση για οποιαδήποτε κοινωνική απελευθέρωση, ο πυρήνας της ιδεολογίας της καλλιεργεί και ενισχύει τον εθνικισμό και τον θρησκευτικό ανορθολογισμό. Έτσι, αντιπαλεύοντας υποτίθεται το στοιχείο εκείνο του μεταμοντερνισμού που οδηγεί στην ισοπέδωση των παραδόσεων, οι Ελληνόφρονες υιοθετούν ένα άλλο θεμελιακό στοιχείο του μεταμοντερνισμού:[7] την απόρριψη του αιτήματος για καθολικό πολιτικό πρόταγμα και την υιοθέτηση των «πολιτικών ταυτότητας» στο εθνικό επίπεδο, που τελικά διασπούν τους λαούς και διευκολύνουν την πολιτική «διαίρει και βασίλευε» της Νέας Τάξης. Διότι βέβαια ήταν ακριβώς η εκμετάλλευση από την υπερεθνική ελίτ των πολιτιστικών και εθνοτικών διαφορών μεταξύ των λαών, σε συνδυασμό με την Νεοταξική ιδεολογία των ατομικών δικαιωμάτων και του συνακόλουθου περιορισμού της εθνικής κυριαρχίας, που «νομιμοποίησε» την επίθεση και καταστροφή της Γιουγκοσλαβίας χθες και του Ιράκ σήμερα. Δεν είναι λοιπόν περίεργο ότι η τάση αυτή δεν θέτει καν θέμα αμφισβήτησης του συστήματος της οικονομίας της αγοράς αλλά μιλά για κάποιο «κοινοτισμό», όπου η οικονομία της αγοράς θα συνυπάρχει με την συμμετοχική «δημοκρατία» και αμεσοδημοκρατικά στοιχεία!

Είναι επομένως σαφές ότι Ελληνόφρονες και Ευρώφρονες αποτελούν ουσιαστικά όψεις του ίδιου νομίσματος, εφόσον η αντίθεση τους στην νεοφιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση και τη Νέα Τάξη επικεντρώνεται στον πολιτιστικό τομέα, χωρίς να θέτουν θέμα αντικατάστασης του σημερινού οικονομικού θεσμικού πλαισίου που οδήγησε σε αυτού του είδους την παγκοσμιοποίηση. Αντί δηλαδή να παλεύουν για μια νέα διεθνή δημοκρατική κοινωνία αλληλεγγύης των λαών, που με ρίζες στους πολιτισμούς τους (πέρα βέβαια από θρησκευτικούς ανορθολογισμούς) οργανώνονται σε συνομοσπονδίες βασισμένες στην πολιτική και οικονομική δημοκρατία,[8] μιλούν είτε για «μερεμέτια» της υπάρχουσας παγκοσμιοποίησης, είτε για επιστροφή σε αδελφοκτόνους εθνικισμούς.

Το λάβαρο της Ελληνοορθοδοξίας ενάντια στην παγκοσμιοποίηση!

Η παραπάνω εξέλιξη όμως δεν είναι τυχαία και βρίσκεται σε άμεση συνάρτηση με την Χουντική επταετία. Κατά τη γνώμη μου, η σημασία της Χούντας σε σχέση με την σημερινή πολυδιάστατη κρίση την οποία περνά και η Ελλάδα, όπως άλλωστε και κάθε άλλη χώρα ενταγμένη στη Νέα Διεθνή Τάξη που καθιέρωσε η νεοφιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση, είναι ότι σε όλα σχεδόν τα επίπεδα που εκδηλώνεται η κρίση αυτή και κυρίως το πολιτικό, το οικονομικό και το πολιτιστικό, έθεσε τις βάσεις που έκαναν ευκολότερο το μεταγενέστερο ξέσπασμα της πολυδιάστατης κρίσης και στην Ελλάδα. Εάν δηλαδή πριν τη Χούντα η κρίση στην Ελλάδα ήταν βασικά πολιτική και οικονομική (αυτές ήταν άλλωστε οι συστημικές αιτίες που γέννησαν την ίδια τη Χούντα), μετά την επταετία, σαν συνέπεια των αλλαγών που αυτή επέφερε σε ολόκληρο το Ελληνικό σύστημα, και σε συνδυασμό με σημαντικές παράλληλες διεθνείς εξελίξεις, η κρίση εντάθηκε όχι μόνο στο πολιτικό και οικονομικό επίπεδο αλλά και σε νέους τομείς, όπως ο πολιτιστικός.

Επικεντρώνοντας την προσοχή μας στον πολιτιστικό τομέα, θα πρέπει ν αναχθούμε στις κοινωνικό-οικονομικές αλλαγές που σημειώθηκαν στη μεταπολεμική περίοδο και κυρίως στην επταετία, οι οποίες δημιούργησαν τις αντικειμενικές προϋποθέσεις, οι οποίες, με δεδομένες τις υποκειμενικές συνθήκες που ανέκαθεν καλλιεργούσε η διαδικασία της κοινωνικοποίησης με βάση την Ελληνοχριστιανική ιδεολογία, μπορούν να εξηγήσουν και τις ανάλογες πολιτιστικές αλλαγές. Έτσι, στο κοινωνικό-οικονομικό επίπεδο, η πρόσκαιρη (λόγω διεθνών συγκυριών) «βιομηχανική άνοιξη» της Χούντας συνοδεύθηκε με ένταση της εξωστρέφειας και στήριξη όλης της οικονομικής ανάπτυξης στις ξένες επενδύσεις και την ξένη αγορά, τον τουρισμό και τις κατοικίες (με τη βοήθεια της μαζικής επέκτασης της αντιπαροχής), οδηγώντας στη δημιουργία μιας καταναλωτικής οικονομίας που δεν στηριζόταν βασικά στη ντόπια παραγωγική δομή[9]. Οι συνέπειες ήταν όχι μόνο οικονομικές (παραπέρα διεύρυνση του ανοίγματος μεταξύ παραγωγής και κατανάλωσης, πελώριο και διευρυνόμενο εμπορικό έλλειμμα, διογκούμενο εξωτερικό χρέος και φυσικά αποδιάρθρωση της παραγωγικής δομής που οδηγούσε σε παραπέρα αύξηση της ανεργίας και υποαπασχόλησης όσο διευρυνόταν η εξωστρέφεια) —προβλήματα που όλα επιδεινώθηκαν περισσότερο με την ένταξη της χώρας στην ΕΕ[10]— αλλά και κοινωνικές, καθώς και πολιτιστικές. Την εικοσαετία 1961-81 ουσιαστικά συντελέστηκε η μετατροπή της χώρας από αγροτική σε οικονομία υπηρεσιών —βασικά παρασιτικών (που δεν αντιπροσώπευαν δηλαδή πραγματικές ανάγκες της παραγωγικής διαδικασίας), εφόσον η μετάβαση αυτή δεν έγινε, όπως στα καπιταλιστικά κέντρα, μετά από μια βιομηχανική επανάσταση. Η κοινωνική συνέπεια επομένως δεν ήταν η δημιουργία μιας πολυπληθούς μεσαίας τάξης, όπως στα κέντρα αυτά, αλλά μιας τάξης «μικρομεσαίων», τόσο όσον αφορά την οικονομική επιφάνεια, αλλά το κυριότερο, όσον αφορά την νοοτροπία τους.

Έτσι, δημιουργήθηκαν οι αντικειμενικές προϋποθέσεις για την σημερινή επικράτηση του πολιτιστικού τρίπτυχου της Χούντας «Θρησκεία-Πατρίδα-Οικογένεια», εφόσον τα μικρομεσαία αυτά στρώματα ήταν κατ εξοχήν ευεπίφορα σε αυτού του είδους την κουλτούρα. Σε αντίθεση δηλαδή με την μεγαλοαστική αλλά και τη μεσαία τάξη που κατά κανόνα είναι εκσυγχρονιστικές και την εργατική τάξη που σε μεγάλο βαθμό υιοθετεί την σοσιαλιστική ιδεολογία η οποία αντίκειται στο τρίπτυχο αυτό, τα μικρομεσαία στρώματα βρισκόντουσαν πολύ πιο κοντά στην παραδοσιακή ιδεολογία που επανέφερε η Χούντα και η οποία είχε ατονήσει με την ανάπτυξη του σοσιαλιστικού κινήματος που σημειώθηκε και στη χώρα μας τον 20^ο αιώνα. Το πολιτιστικό αυτό τρίπτυχο, με τη βοήθεια της παγκοσμιοποίησης, σήμερα αποδίδει πλούσιους καρπούς και όλες οι δημοσκοπήσεις δείχνουν μια σαφή οπισθοδρόμηση σχετικά με το πλούσιο προδικτατορικό πολιτιστικό κίνημα: η θρησκεία και η Εκκλησία, η πατρίδα και ο στρατός, και φυσικά η οικογένεια βρίσκονται στην κορυφή των θεσμών που εμπιστεύονται σήμερα οι Έλληνες! Έτσι, στη χώρα μας, η εναντίωση στην νεοφιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση, αντί να επικεντρώνεται στην αντίθεση σε αυτή ως κοινωνικό-οικονομικό θεσμό, έχει βασικό στόχο την πολιτιστική της διάσταση, με λάβαρο την Ελληνοορθοδοξία!

2. Ταξική εκπαίδευση ή δημοκρατική Παιδεία; Ταξικές διαιρέσεις και Πράξη

Όπως τόνισα στο άρθρο για την Παιδεία,[11] το σύστημα διαπαιδαγώγησης είναι ένας βασικός παράγοντας διαμόρφωσης της κουλτούρας (δηλαδή, του ενιαίου πρότυπου ανθρώπινων γνώσεων, πεποιθήσεων και συμπεριφορών), καθώς και της διαδικασίας κοινωνικοποίησης του ατόμου, δηλαδή της διαδικασίας διαμέσου της οποίας το άτομο εσωτερικεύει τις βασικές αξίες του κυρίαρχου κοινωνικού παραδείγματος (δηλαδή του συστήματος πεποιθήσεων, ιδεών και των αντίστοιχων αξιών που είναι ηγεμονικές, ως πιο συνεπείς με το πολιτικό-οικονομικό θεσμικό πλαίσιο). Τόσο δηλαδή η κουλτούρα γενικά όσο και το σύστημα διαπαιδαγώγησης ειδικότερα παίζουν έναν καίριο ρόλο στον καθορισμό των ατομικών και συλλογικών αξιών. Και αυτό, διότι όταν τα άτομα ζουν μέσα σε μια κοινωνία, δεν είναι απλά άτομα αλλά κοινωνικά άτομα, υποκείμενα σε μια διαδικασία, που τα κοινωνικοποιεί και τα ωθεί να εσωτερικεύσουν το σημερινό θεσμικό πλαίσιο και το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα.

Μια θεμελιώδης προϋπόθεση για την αναπαραγωγή της κάθε είδους κοινωνίας είναι η συμβατότητα μεταξύ, από τη μια μεριά, των κυρίαρχων αντιλήψεων, ιδεών και αξιών και, από την άλλη, του υπάρχοντος θεσμικού πλαισίου. Με άλλα λόγια, αντίθετα από την κουλτούρα, η οποία είναι μια ευρύτερη έννοια που μπορεί να εκφράζει αξίες και ιδέες οι οποίες δεν είναι απαραίτητα συμβατές με τους κυρίαρχους θεσμούς (όπως συνέβαινε συχνά στην τέχνη και τη λογοτεχνία), το κυρίαρχο κοινωνικό πρότυπο (το «παράδειγμα») πρέπει —για να μπορεί ν’ αναπαραχθεί— να είναι συμβατό με τους υπάρχοντες θεσμούς στην κοινωνία. Στην πραγματικότητα, οι θεσμοί αναπαράγονται κυρίως διαμέσου της εσωτερίκευσης των αξιών που είναι συνεπείς με αυτούς, παρά μέσα από τη βία των ελίτ που ωφελούνται απ’ αυτούς. Αυτό συνέβαινε πάντοτε.

Οι αξίες, για παράδειγμα, του σύγχρονου συστήματος είναι αυτές που πηγάζουν από τις βασικές αρχές της οργάνωσής του, δηλαδή, την αρχή της ετερονομίας και την αρχή του ατομικισμού, οι οποίες είναι ενσωματωμένες στους θεσμούς της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας» και της οικονομίας της αγοράς. Αυτές οι αξίες περιλαμβάνουν τις αξίες της ανισότητας και της ουσιαστικής ολιγαρχίας (ακόμη κι αν το σύστημα αυτοαποκαλείται αντιπροσωπευτική «δημοκρατία»), του ανταγωνισμού και της επιθετικότητας.

Αντίθετα, οι αξίες μιας πραγματικά δημοκρατικής κοινωνίας είναι ενσωματωμένες σε οικονομικούς και πολιτικούς θεσμούς ισοκατανομής της οικονομικής και πολιτικής εξουσίας/δύναμης, όπως αυτοί που προβλέπονται από την Περιεκτική Δημοκρατία. Οι αξίες της επομένως πηγάζουν από τις βασικές αρχές της οργάνωσής της, δηλαδή, την αρχή της αυτονομίας και την αρχή της κοινότητας. Τέτοιες αξίες, περιλαμβάνουν τις αξίες της ισότητας και της δημοκρατίας, του σεβασμού της προσωπικότητας του κάθε πολίτη, της αλληλεγγύης και της αλληλοβοήθειας, της φροντίδας και της συμμετοχής.

Το πρόβλημα επομένως δεν είναι το ίδιο το γεγονός της εσωτερίκευσης κάποιων αξιών αλλά ποιο είναι το περιεχόμενο αυτών των αξιών: είναι οι αξίες αυτές αναγκαίες και επαρκείς για ν’ αναπαράγουν μια ετερόνομη κοινωνία και συνεπώς ετερόνομα άτομα, ή αντίθετα είναι αξίες που αναπαράγουν μια αυτόνομη κοινωνία και συνεπώς αυτόνομα άτομα; Όπως είναι φανερό από τα παραπάνω, η απάντηση στο καίριο αυτό ερώτημα εξαρτάται απόλυτα από το επικρατούν θεσμικό πλαίσιο.

Για να διακρίνουμε μεταξύ των δυο ειδών διαπαιδαγώγησης των πολιτών που αντιστοιχούν σε μια αυτόνομη δημοκρατική κοινωνία και σε μια ετερόνομη κοινωνία όπως η σημερινή θα χρησιμοποιήσουμε τους όρους «Παιδεία» και «εκπαίδευση». Ο πρώτος αναφέρεται σε ένα σύστημα διαπαιδαγώγησης που προϋποθέτει ένα θεσμικό πλαίσιο το οποίο δεν χαρακτηρίζουν ταξικές διαιρέσεις, εφόσον η πολιτική και οικονομική εξουσία/δύναμη ισοκατανεμεται μεταξύ όλων των πολιτών.[12] Τότε μιλούμε για μια δημοκρατική Παιδεία. Αντίθετα, όταν το σύστημα διαπαιδαγώγησης ορίζεται από τις κυριαρχούσες ταξικές διαιρέσεις και το ίδιο το περιεχόμενο της καθορίζεται από τις άρχουσες ελίτ, τότε μιλούμε για μια «ταξική εκπαίδευση».

Η ταξική εκπαίδευση σε μια ετερόνομη κοινωνία έχει διπλό στόχο:

Αντίθετα, η δημοκρατική Παιδεία σε μια αυτοκαθοριζομενη κοινωνία περιλαμβάνει τους συγκεκριμένους στόχους της εκπαίδευσης των πολιτών ως πολιτών καθώς και της προσωπικής ανάπτυξης των ικανοτήτων τους. Έτσι:

Πριν προχωρήσουμε όμως στην διαμάχη για το περιεχόμενο της ταξικής εκπαίδευσης στη χώρα μας σήμερα, θα έπρεπε να διασαφηνίσουμε ότι η έννοια των τάξεων για την ανάλυση της Περιεκτικής Δημοκρατίας διαφέρει ριζικά από την κλασική Μαρξιστική αντίληψη. Όπως υποστήριξα σε προηγούμενο τεύχος,[13] παρ’ όλο που οι τάξεις με τη Μαρξιστική έννοια του όρου μπορεί πράγματι να είναι νεκρές σήμερα, αυτό σε καμία περίπτωση δε συνεπάγεται το τέλος των ταξικών διαιρέσεων γενικά. Έτσι, όχι μόνο οι ταξικές διαιρέσεις που ορίζονται με βάση οικονομικούς όρους (αν και όχι απαραίτητα με βάση τους Μαρξιστικούς όρους) διατηρούνται ζωντανές μέχρι και σήμερα, αλλά, επίσης, νέες «ταξικές» διαιρέσεις με βάση το φύλο, τη φυλή, την εθνότητα και την εθνικότητα έχουν προστεθεί που ορίζονται ως αντί-συστημικές κοινωνικές διαιρέσεις, με την έννοια ότι οι διαιρέσεις αυτές, σε αλληλεπίδραση με τις ταξικές διαιρέσεις που ορίζονται με βάση οικονομικά κριτήρια, θα μπορούσαν εν δυνάμει να οδηγήσουν στην ανατροπή του συστήματος. Στην πραγματικότητα, μάλιστα, η αυξανόμενη συγκέντρωση δύναμης που δημιουργήθηκε από την παρούσα μορφή της διεθνοποιημένης οικονομίας της αγοράς και της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας» έχουν κάνει ισχυρότερες παρά ποτέ αυτές τις ταξικές διαιρέσεις.

Έτσι, το γεγονός ότι οι τάξεις στην Μαρξιστική ανάλυση «ορίζονται» με οικονομικούς όρους και ειδικότερα με όρους ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής, σήμαινε ότι το φύλο, η φυλή, και άλλες κατηγορίες «ταυτότητας», π.χ. η εθνική ταυτότητα, έμειναν έξω από τους ταξικούς φραγμούς και απέκτησαν ένα δια-ταξικό χαρακτήρα που αποδείχθηκε ότι είχε καθοριστικές συνέπειες αργότερα. Αυτό σήμαινε ότι:

Δεν είναι λοιπόν περίεργο ότι η άνοδος των «πολιτικών της ταυτότητας», (που απέκτησαν μεγάλη δυναμική στο τέλος του 20ου αιώνα, μετά την πτώση του κρατικιστικού σοσιαλισμού), έχει σχεδόν ολοκληρωτικά αποδυναμώσει την ταξική πολιτική με τη Μαρξιστική έννοια. Πρέπει ακόμη να παρατηρήσουμε ότι οι περίτεχνες εκλεπτύνσεις των Μαρξιστικών ταξικών εννοιών από τον Πουλαντζά και άλλους δεν κατάφεραν να καλύψουν μη-ταξικές διαφορές όπως οι παραπάνω. Ο λόγος είναι ότι αυτές οι περίπλοκες αναδιατυπώσεις των Μαρξιστικών ταξικών εννοιών βασιζόντουσαν πάντοτε σε οικονομικές κατηγορίες και ιδιαίτερα στη θεμελιώδη έννοια του «τρόπου παραγωγής», η οποία εντοπίζει όλες τις παραπάνω κοινωνικές σχέσεις στην οικονομική σφαίρα. Όμως, δύσκολα θα μπορούσε κανείς να εξηγήσει τις πατριαρχικές σχέσεις, λόγου χάρη, με αναφορά στην συνάρθρωση διαφόρων τρόπων παραγωγής μέσα σε έναν κοινωνικό σχηματισμό —αν και οι Μαρξίστριες—φεμινίστριες έκαναν σκληρή σχετική —αλλά μάταιη— προσπάθεια!

Είναι επομένως φανερό ότι οι κοινωνικές συγκρούσεις εστιάζονται σήμερα περισσότερο σε ποίκιλλα θέματα ταυτότητας (φυλή, φύλο, εθνότητα, θρησκεία, σεξουαλικές προτιμήσεις) ή θέματα περιβάλλοντος, παρά σε ταξικά ζητήματα με την κλασική Μαρξιστική έννοια. Εντούτοις, αν οι τάξεις επαναοριστούν ώστε να δηλώνουν γενικότερα τις σχέσεις δύναμης/εξουσίας (οι οποίες δεν πηγάζουν μόνο από την συγκέντρωση της οικονομικής εξουσίας/δύναμης αλλά από τη συγκέντρωση κάθε μορφής εξουσίας/δύναμης (πολιτικής, πολιτιστικής, γενικότερα κοινωνικής κ.λπ.) και όχι μόνο τις οικονομικές σχέσεις δύναμης/εξουσίας, όχι μόνο παραμένουν σημαντικές σήμερα, αλλά και μπορούν να χρησιμοποιηθούν αποτελεσματικά για να εξηγήσουν τις γενικότερες εξουσιαστικές σχέσεις. Ο ταξικός αγώνας σήμερα (τον οποίο μπορούμε να αποκαλέσουμε καλύτερα «κοινωνικό αγώνα» ώστε να ληφθούν υπόψη οι συγκρούσεις που προέρχονται από όλες τις μορφές ανισοκατανομής της δύναμης) δεν αναφέρεται πια απλώς στην ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής, αλλά γενικότερα στη δυνατότητα του κάθε πολίτη γι’ αυτοκαθορισμό, τόσο στο οικονομικό, όσο και στο πολιτικό αλλά και στο ευρύτερο κοινωνικό πεδίο —θέμα το οποίο, άμεσα ή έμμεσα, εγείρει το ζήτημα της δημοκρατίας.

Όπως προσπαθήσαμε να δείξουμε σε προηγούμενο τεύχος,[17] η «ταξική» θέση του ατόμου καθορίζεται από τη θέση του μέσα στο σύνολο των κοινωνικών ομάδων που απαρτίζουν την κοινωνία. Ωστόσο, δεδομένου ότι το οικονομικό στοιχείο είναι κυρίαρχο σε μία οικονομία της αγοράς, μπορούμε να υποθέσουμε ότι μολονότι τα υλικά συμφέροντα από μόνα τους δεν επαρκούν για τον καθορισμό της ταυτότητας του ατόμου, εντούτοις, η θέση του ατόμου εντός της οικονομικής σφαίρας είναι η αναγκαία συνθήκη για τον καθορισμό της ταυτότητας του, ενώ η θέση του στις υπόλοιπες υπο-ολότητες που ορίζονται με βάση τη φυλή, το φύλο, την εθνότητα κ.λπ., είναι η ικανή συνθήκη. Επιπλέον, η ταξική θέση το ατόμου επηρεάζει τις ευκαιρίες που του δίνονται στη διάρκεια της ζωής του, την πρόσβασή του στην εκπαίδευση, την υγεία, τη στέγαση κ.λπ., καθώς και τη γενική του κοινωνική υπόσταση. Η ταξική θέση επηρεάζει την «ατομική πολιτική» του κάθε ατόμου, με την έννοια ότι ο τρόπος συμπεριφοράς των γυναικών, των φυλετικών ή εθνικών μειονοτήτων, των Χριστιανών ή των μουσουλμάνων κ.λπ. δεν καθορίζεται μόνο από το φύλο τους, τη φυλή τους ή την πολιτιστική τους ταυτότητα, αλλά από τη θέση τους μέσα στο σύνολο των κοινωνικών ομάδων. Έτσι, το γεγονός της βαθμιαίας εξάλειψης των τάξεων με τη μαρξιστική έννοια του όρου οφείλεται περισσότερο στην σταδιακή εξαφάνιση των οικονομικών τάξεων μαρξιστικού τύπου, παρά στην εξαφάνιση των ίδιων των ταξικών διαιρέσεων, με την έννοια των συστημικών κοινωνικών διαιρέσεων.

Έτσι, οι ταξικές κατηγορίες εξακολουθούν να είναι απαραίτητες, ίσως περισσότερο παρά ποτέ, μολονότι θα πρέπει να επαναοριστούν ώστε να συμπεριλάβουν τις φανερές ελλείψεις των μαρξιστικών αντιλήψεων. Αυτό σημαίνει ότι θα πρέπει να αναπτύξουμε νέες αντιλήψεις οι οποίες, παρόλο που δεν θα εξαρτώνται από τη μαρξιστική κατηγορία του τρόπου παραγωγής, θα είναι «ολιστικές» με την έννοια ότι θα εντοπίζουν τις ταξικές διαιρέσεις στις δομές εξουσίας του ίδιου του κοινωνικοοικονομικού συστήματος ως συνόλου και όχι μόνο σε ορισμένες πλευρές του, όπως είναι οι σχέσεις των φύλων, οι πολιτικές ταυτότητας, οι αξίες κ.ο.κ. —πρακτικές που δικαίως χαρακτηρίζουν τα αντίστοιχα κινήματα ως «μονοθεματικά». Είναι, επομένως, φανερό ότι χρειαζόμαστε σήμερα ένα νέο «παράδειγμα», το οποίο, ξεκινώντας από τις διαφορετικές ταυτότητες των κοινωνικών ομάδων που συγκροτούν τις διάφορες υποολότητες (γυναίκες, εθνικές μειονότητες κ.λπ.), θα επικεντρώνεται στο συνολικό κοινωνικοοικονομικό σύστημα, το οποίο διασφαλίζει τη συγκέντρωση δύναμης στα χέρια των διάφορων ελίτ και των κυρίαρχων κοινωνικών ομάδων, στο εσωτερικό της κοινωνίας στο σύνολό της. Ένα τέτοιο παράδειγμα είναι αυτό της Περιεκτικής Δημοκρατίας, το οποίο προσπαθεί ν’ ανταποκριθεί στη σημερινή πολλαπλότητα κοινωνικών σχέσεων (φύλο, εθνικότητα, φυλή κ.ο.κ.) με συνθετικές έννοιες ισοκατανομής κάθε μορφής δύναμης, οι οποίες ρητά αναγνωρίζουν τις διαφορετικές ανάγκες και εμπειρίες των ανθρώπων.

Σύμφωνα με την παραπάνω αντίληψη των ταξικών διαιρέσεων επομένως, η Ιστορία μπορεί να εξηγηθεί ως μια συνεχής δημιουργία μέσα σε δοσμένες κοινωνικό-οικονομικές συνθήκες. Είναι δηλαδή το αποτέλεσμα της έκβασης του κοινωνικού αγώνα ειδικά, και της Πράξης* γενικότερα, σε αλληλεξάρτηση με δοσμένες ιστορικές συνθήκες.

Η έκβαση του κοινωνικού αγώνα καθορίζει εκάστοτε ορισμένες βασικές κοινωνικοοικονομικές μεταβλητές (π.χ. τον τρόπο με τον οποίο κατανέμεται το εισόδημα). Όταν όμως, ως αποτέλεσμα του κοινωνικού αγώνα, συμβαίνει μία σημαντική αναδιάρθρωση της κοινωνικής δομής δεν μεταβάλλεται μόνο ένας αριθμός μεταβλητών αλλά και οι ίδιες οι παράμετροι του συστήματος —δηλαδή το ίδιο το θεσμικό πλαίσιο μέσα στο οποίο καθορίζονται οι μεταβλητές. Η αλλαγή αυτή του θεσμικού πλαισίου μπορεί να σηματοδοτεί την καθιέρωση μιας αυτόνομης κοινωνίας, όπως συνέβη στην περίπτωση της ανάδυσης της Αθηναϊκής δημοκρατίας, αλλά μπορεί και απλώς να σηματοδοτεί τη δημιουργία μίας νέας μορφής εξουσιαστικών σχέσεων, όπως συνέβη για παράδειγμα με την ανάδυση του υπαρκτού σοσιαλισμού έπειτα από την Σοβιετική επανάσταση. Το τελικό αποτέλεσμα του κοινωνικού αγώνα, ως δημιουργία, είναι πάντα απρόβλεπτο, εφόσον οι δοσμένες ιστορικές συνθήκες απλώς προσδιορίζουν τον γενικό χαρακτήρα που μπορεί να πάρει το θεσμικό πλαίσιο αλλά όχι και τη συγκεκριμένη μορφή του.

Η Πράξη θα πρέπει να διαχωρίζεται από τον κοινωνικό αγώνα, ο οποίος αναφέρεται στη σύγκρουση μεταξύ κοινωνικών ομάδων. Οι κοινωνικές ομάδες αποτελούνται από άτομα που μοιράζονται κοινούς στόχους ή συμφέροντα (τα οποία δεν είναι απαραίτητα οικονομικής φύσης), ιδέες, αισθήματα και φιλοδοξίες. Η κοινωνική ομάδα είναι, επομένως, ευρύτερη έννοια από τη μαρξιστική τάξη που ορίζεται κυρίως με βάση τη θέση της στην οικονομική σφαίρα, η οποία, ωστόσο, είναι μόνο ένα μέρος της ιεραρχικής ολότητας και λαμβάνει ιδιαίτερη σημασία μόνο στην οικονομία της αγοράς.

Επομένως, το αν σε μία συγκεκριμένη «στιγμή» της Ιστορίας οι κυρίαρχες κοινωνικές ομάδες (δηλ. εκείνες σε στρατηγικές θέσεις στην κοινωνική πυραμίδα και άρα σε θέση να ξεκινήσουν κοινωνικές αλλαγές που συμπίπτουν με τα συμφέροντά τους) ανήκουν στην οικονομική, πολιτική, ή την πολιτιστική σφαίρα εξαρτάται από το αν σε μία συγκεκριμένη ιεραρχική ολότητα το στοιχείο που κυριαρχεί είναι αντίστοιχα το πολιτικό, το οικονομικό ή το πολιτιστικό. Είναι γνωστό ότι στις προ-καπιταλιστικές κοινωνίες το ποιες κοινωνικές ομάδες αποτελούσαν τις κυρίαρχες ελίτ δεν προσδιοριζόταν από τη θέση τους στη παραγωγική διαδικασία και τον έλεγχο των μέσων παραγωγής με στόχο την οικονομική ανάπτυξη αλλά από τη θέση τους στην πολιτικό-στρατιωτική σφαίρα, την πολιτιστική (ιερατεία κ.λπ.) ή την ευρύτερα κοινωνική. Ο στόχος άλλωστε της οικονομικής ανάπτυξης ήταν άγνωστος σε αυτές τις ελίτ που συνήθως δεν μετείχαν καν στη παραγωγική διαδικασία και ενδιαφερόντουσαν μόνο για την κατανάλωση του οικονομικού πλεονάσματος που εισέπρατταν κυρίως όχι μέσα από την ίδια την παραγωγική διαδικασία αλλά μέσω φορών κ.λπ.

Παρόλο που, συχνά, είναι ο αγώνας ανάμεσα στις κοινωνικές ομάδες που οδηγεί στη διαμόρφωση μιας νέας ολότητας, αυτό δεν συμβαίνει πάντοτε. Η έννοια της Πράξης είναι, επομένως, ευρύτερη από αυτή του κοινωνικού αγώνα. Εντούτοις, η έννοια του κοινωνικού αγώνα όπως την χρησιμοποιούμε εδώ είναι ευρύτερη της μαρξιστικής έννοιας του ταξικού αγώνα, ο οποίος ορίζεται αποκλειστικά με βάση οικονομικές κατηγορίες. Με άλλα λόγια, ο κοινωνικός αγώνας είναι πάντοτε πολυδιάστατος, τόσο από τη σκοπιά του περιεχομένου του (που δεν προσδιορίζεται πάντα με οικονομικές κατηγορίες), όσο και από τη σκοπιά της σύνθεσης των κοινωνικών ομάδων που συμμετέχουν σε αυτόν (οι οποίες μπορεί να μην ορίζονται με βάση τη θέση τους στην παραγωγική διαδικασία).

Ο τρόπος με τον οποίο αλλάζει η ιεραρχική δομή της κοινωνίας (δηλ. η μορφή της εξουσιαστικής σχέσης) εξαρτάται από το αποτέλεσμα της αλληλεπίδρασης ανάμεσα στην Πράξη και την υπάρχουσα κοινωνική δομή. Ωστόσο, η υπάρχουσα δομή, μολονότι αποτελεί σημαντικό καθοριστικό παράγοντα (conditioning factor) του χαρακτήρα της Πράξης και του κοινωνικού αγώνα σε δεδομένες ιστορικές συνθήκες, δεν μπορεί να προδικάσει την έκβαση του ίδιου του κοινωνικού αγώνα, ούτε καν να εξασφαλίσει την ανάπτυξη ενός συγκεκριμένου τύπου συνειδητοποίησης και άρα ενός συγκεκριμένου τύπου Πράξης και ιστορικής εξέλιξης. Σε κάθε περίσταση, η Πράξη δημιουργεί τη συγκεκριμένη δομή, τους θεσμούς και τις αξίες της αλλά και η ίδια καθορίζεται από την υπάρχουσα δομή. Γι αυτόν ακριβώς τον λόγο η άποψη σύμφωνα με την οποία είναι δυνατό να συνάγουμε κάποιους «επιστημονικούς νόμους» που καθορίζουν τη δυναμική της Ιστορίας, της Κοινωνίας ή της Οικονομίας είναι τόσο λανθασμένη όσο και —με δεδομένες τις ιστορικές συνέπειες του επιστημονισμού στην Ιστορία— κοινωνικά ανεπιθύμητη[18]. Με βάση το ίδιο το δημιουργικό στοιχείο της Ιστορίας μπορούμε άλλωστε να εξηγήσουμε την ιστορική εμφάνιση μη ιεραρχικών δομών.

Η Μαρξιστική επομένως απόπειρα ναι ερμηνεύσει «επιστημονικά» την πράξη, με βάση τον καθορισμό της σε τελική ανάλυση από το επίπεδο της τεχνολογικής ανάπτυξης, ή το βαθμό της σπάνεως, είναι μία υπεραπλούστευση που αγνοεί το περίπλοκο ψυχο-κοινωνικό περιεχόμενο της εξουσιαστικής σχέσης. Φυσικά, αυτό δεν σημαίνει ότι αν η υπέρτατη αιτία της εξουσιαστικής σχέσης δεν είναι η σπάνις τότε αυτή θα πρέπει να αναζητηθεί στην ανθρώπινη φύση. Αυτό είναι ένα ψευτοδίλλημα το οποίο αγνοεί τους κοινωνικούς παράγοντες και ιδιαίτερα τη διαδικασία κοινωνικοποίησης που καθορίζουν την ανάπτυξη της ζωής ενός ανθρώπου από την πρώτη του ημέρα, δηλ. αγνοεί το γεγονός ότι η ανθρώπινη φύση καθορίζεται από μία κοινωνική οργάνωση, η οποία πήρε τη συγκεκριμένη μορφή της μέσα σε μία συγκεκριμένη πατριαρχική ιεραρχική ολότητα, ως αποτέλεσμα των αξιών και των σημασιών που δημιουργήθηκαν από την Πράξη άνισων από τη φύση τους ανθρώπων.

3. Το βιβλίο της Ιστορίας, οι Ευρώφρονες και οι Ελληνόφρονες

Η παραπάνω ανάλυση μπορεί να βοηθήσει να δούμε τη διαμάχη για το βιβλίο της ΣΤ Δημοτικού στη σωστή του διάσταση. Ας δούμε όμως αναλυτικότερα την περίφημη αυτή διαμάχη.

Κατά την άποψη των Ευρωφρόνων, στους οποίους ανήκουν οι ελίτ, τα κόμματα εξουσίας αλλά και το κοινοβουλευτικό τμήμα της ρεφορμιστικής Αριστεράς (ΣΥΝ), το βιβλίο, παρά τα οποία ελαττώματα και αδυναμίες του που επιδέχονται διόρθωση, αποτελεί απόπειρα εκσυγχρονισμού της παιδείας μας και των σχολικών βοηθημάτων, μέσα από μια «αντικειμενική» εξιστόρηση της Ιστορίας που επικεντρώνεται στις πηγές και την όσο γίνεται «αυστηρή» περιγραφή των γεγονότων, αντί για τους βερμπαλισμούς σχετικά με τα επιτεύγματα των προγόνων μας και κυρίως των ηρώων του απελευθερωτικού αγώνα του ’21. Αντίθετα, σύμφωνα με την «Ελληνοφρονα» άποψη που υιοθετούν όχι μόνο ακροδεξιοί, εθνικιστές και η Εκκλησία, αλλά ακόμη και τμήματα της εξωκοινοβουλευτικής Αριστεράς (από το σαφώς εθνικιστικό «Δίκτυο 21» και το Ελληνορθόδοξο «Άρδην» μέχρι κάποιους Τροτσκιστές) το βιβλίο εκφράζει την Νεοταξικη ιδεολογία που θέλει την λησμοσύνη των παραδόσεων και των εθνικών αξιών που συνιστούν την συλλογική εθνική συνείδηση —πράγμα που οδηγεί στην ιδεολογική κατάργηση των εθνών-κρατών, η οποία αποτελεί αναγκαίο συμπλήρωμα της φυσικής κατάργησης τους μέσα στην νεοφιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση.

Μια συστηματική εξέταση του βιβλίου πράγματι φανερώνει μια προσπάθεια εισαγωγής της ιδεολογίας της Νέας Τάξης, αυτού δηλαδή που χαρακτηρίσαμε αλλού[19] «ιδεολογική παγκοσμιοποίηση». Ένα βασικό δόγμα της ιδεολογίας της Νέας Τάξης είναι αυτό που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε «δόγμα της περιορισμένης εθνικής κυριαρχίας». Σύμφωνα με το δόγμα αυτό, η προστασία των ανθρώπινων δικαιωμάτων είναι μια καθολική αξία η οποία πρέπει να έχει προτεραιότητα έναντι άλλων αξιών, όπως για παράδειγμα αυτή της εθνικής κυριαρχίας. Η παγκοσμιοποίηση, για τους απολογητές της Νέας Τάξης, έχει επίσης το νόημα ότι οποτεδήποτε οι καθολικές αξίες (που ορίζονται κατά το δοκούν από τη «διεθνή κοινότητα», δηλαδή την υπερεθνική ελίτ) παραβιάζονται, οι διεθνής οργανισμοί που εκφράζουν τη βούληση αυτής της «κοινότητας» (ο ΟΗΕ, ή εάν αυτό δεν είναι δυνατό λόγω του βέτο της Ρωσίας και της Κίνας, το ΝΑΤΟ) θα πρέπει να τις εφαρμόζουν με οποιαδήποτε αναγκαία μέσα, ανεξάρτητα από τις επιταγές της εθνικής κυριαρχίας, οι οποίες δεν θα πρέπει ποτέ να αναιρούν την θεμελιακή σημασία των καθολικών αξιών. Με βάση ακριβώς το δόγμα αυτό δικαιολογήθηκαν οι κτηνώδεις βομβαρδισμοί της υπερεθνικής ελίτ στην Γιουγκοσλαβία, δήθεν για την υπεράσπιση των ατομικών δικαιωμάτων των Κοσοβαρων, αλλά και οι εισβολές στο Αφγανιστάν και το Ιράκ που επίσης υποτίθεται ότι στόχευαν να αποκαταστήσουν τα ατομικά δικαιώματα των Αφγανών και Ιρακινών που καταπίεζαν αντίστοιχα τα τυραννικά καθεστώτα των Ταλιμπαν και του Σανταμ!

Στην ιδεολογία αυτή, δεν υπάρχει βέβαια χώρος για ταξικές διαιρέσεις και συγκρούσεις και οι μόνες κοινωνικές διαιρέσεις που αναγνωρίζονται είναι αυτές που προκαλούνται εξαιτίας της καταπάτησης των ατομικών δικαιωμάτων από κάποιες «τυραννικές» ελίτ, τις οποίες έχουν υποχρέωση οι «δημοκρατικές» ελίτ των δυτικών καθεστώτων να τις αντικαταστήσουν, για να αποκαταστήσουν τα ατομικά δικαιώματα και την «δημοκρατία». Και αυτό, πέρα βέβαια από το γεγονός ότι η γενική υιοθέτηση της αρχής ότι τα ανθρώπινα δικαιώματα προηγούνται της εθνικής κυριαρχίας προϋποθέτει ότι ζούμε σε μια κοινωνία και ένα κόσμο όπου μπορούμε να ορίσουμε με αναμφισβήτητο τρόπο τις περιπτώσεις παραβιάσεων των ανθρώπινων δικαιωμάτων[20]. Είναι όμως φανερό ότι κάτι τέτοιο δεν συμβαίνει στη πραγματικότητα. Ζούμε σε ένα κόσμο και μια κοινωνία που χαρακτηρίζεται από πελώριες ανισότητες στην κατανομή της πολιτικής και οικονομικής δύναμης. Αυτό σημαίνει ότι το «κοινωνικό παράδειγμα» (δηλ. οι αξίες, πεποιθήσεις κ.λπ.) που υιοθετούν οι ελίτ οι οποίες ελέγχουν την πολιτική και οικονομική εξουσία —και επομένως τους αντιστοίχους διεθνείς οργανισμούς (ΟΗΕ, G8, NATO)— μπορεί να διαφέρει ριζικά από το κοινωνικό παράδειγμα των υπόλοιπων στρωμάτων, τα οποία, μολονότι συνιστούν τη μεγάλη πλειοψηφία του πληθυσμού, δεν διαθέτουν παρόμοια δύναμη! Όμως, είναι το κοινωνικό παράδειγμα των ελίτ που καθορίζει ποιες είναι οι καθολικές αξίες, ποιο είναι το περιεχόμενο τους, και πότε παραβιάζονται. Για παράδειγμα, η επανάκτηση της γης από τους μαύρους της Ζιμπάμπουε που είχαν υφαρπάξει οι λευκοί αποικιοκράτες θεωρείται από τις ελίτ στις αναπτυγμένες οικονομίες της αγοράς και τις ανθρωπιστικές οργανώσεις που ελέγχουν όπως η Διεθνής Αμνηστία ως μια παραβίαση ατομικών δικαιωμάτων, ενώ βέβαια για το λαό της Ζιμπάμπουε αυτό αποτελεί μια απελευθερωτική πράξη.

Η εξαφάνιση των ταξικών διαιρέσεων και συγκρούσεων στο βιβλίο

Η ιδεολογία αυτή διατρέχει παντού το νέο βιβλίο της Ιστορίας που δεν υποβιβάζει απλώς τις συγκρούσεις που οφείλονται σε εθνικές διαφορές και αντίθετα υπερτονίζει συνεχώς τη σημασία των ατομικών δικαιωμάτων, αλλά εξαφανίζει και κάθε ταξική διαίρεση και σύγκρουση, μέχρις ακόμη και τη Σοβιετική επανάσταση που δεν αναφέρεται πουθενά! Αλλά αν οι ταξικές διαιρέσεις που οδήγησαν στη Σοβιετική επανάσταση «μυρίζουν μπαρούτι» και παραλείφθηκαν, το ίδιο ακριβώς συνέβη και όσον αφορά τις ταξικές διαιρέσεις στην Γαλλική επανάσταση, στην εξιστόρηση της οποίας δεν υπάρχει λέξη για τις ταξικές διαιρέσεις ανάμεσα στους ίδιους τους επαναστάτες, μεταξύ των αστών που κατέλαβαν την εξουσία από τη μια μεριά και των «ξεβράκωτων» (sans culottes) από την άλλη. To μόνο σημαντικό γεγονός που μας διδάσκει το βιβλίο αυτό της Ιστορίας για την Γαλλική επανάσταση ήταν η ψήφιση της «Διακήρυξης των δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη», και οι μόνες κοινωνικές διαιρέσεις που μπορεί να φανταστεί για το μέλλον το ίδιο βιβλίο είναι πάλι αυτές που θ’ ανακύψουν από την πλημμελή εφαρμογή της Διακήρυξης:

Και η αποκορύφωση έρχεται λίγο πιο κάτω όταν υποτίθεται το βιβλίο δίνει «εξήγηση» για τις συγκρούσεις που ακολούθησαν την Γαλλική επανάσταση, από την Κομμούνα του 1871 μέχρι τον Ισπανικό εμφύλιο:

Όλοι αυτοί οι αγώνες επομένως ήταν απλώς αγώνες για «δικαιώματα» που εξασφαλίζουν περισσότερη «κοινωνική δικαιοσύνη, ισότητα και ελευθερία» —φυσικά μέσα στο σύστημα της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας» και της οικονομίας της αγοράς που θεωρείται δεδομένο από το βιβλίο!

Η ταύτιση της δημοκρατίας με την αντιπροσωπευτική «δημοκρατία»

Αυτό βέβαια δεν είναι περίεργο όταν όλο το βιβλίο της Ελληνικής Ιστορίας, που υποτίθεται κάτι περισσότερο ξέρει για δημοκρατία από π.χ. έναν αντίστοιχο δυτικό βιβλίο, ταυτίζει απόλυτα την δημοκρατία με τη δυτική διαστρέβλωση της, την αντιπροσωπευτική «δημοκρατία» και τη διάκριση των εξουσιών. Έτσι στη σελ. 10 ο μαθητής μαθαίνει από απόσπασμα του Μοντεσκιε πως:

Έτσι οι μαθητές της χώρας που καμαρώνει για την ιστορική συνέχεια (κατευθείαν από την κλασική Ελλάδα!) μαθαίνουν ότι αποκλείεται ο ίδιος ο λαός ν’ ασκεί άμεσα την νομοθετική εξουσία μέσα από τις συνελεύσεις του και έμμεσα —μέσω των εντολοδόχων του που εκλέγει εκ περιτροπής ή με κλήρο στις συνελεύσεις— ν’ ασκεί και τη δικαστική, καθώς και την εκτελεστική εξουσία. Ούτε καν διανοούνται οι συγγραφείς του πονήματος να περάσουν από το μυαλό του μαθητή ότι, πέρα από την αντιπροσωπευτική «δημοκρατία», θα μπορούσε να υπάρξει και μια άλλη δημοκρατία όπου ο λαός πραγματικά ασκεί όλες τις εξουσίες, όταν κοινωνία και πολιτεία ταυτίζονται, όπως συνέβαινε στην ίδια του την πατρίδα δυόμισι χιλιάδες χρόνια πριν! Προφανώς, κατά τους συγγραφείς του πονήματος, η κλασική δημοκρατία δεν έχει σχέση με τη σύγχρονη κοινωνία και εξετάζεται απλώς σαν μουσειακό αντικείμενο μαζί με την αρχαιοελληνική γλυπτική...

Όμως, οι ιστορικές διαστρεβλώσεις δεν είναι μόνο μέσω των παραλείψεων που επιχειρεί το βιβλίο και είδαμε παραπάνω. Παρόμοιες παραχαράξεις της Ιστορίας γίνονται και μέσω θετικών πράξεων, όπως στη περίπτωση της περιγραφής του Διαφωτισμού.

Στη περίπτωση μάλιστα του Διαφωτισμού φαίνεται ότι το κίνητρο ήταν να ικανοποιηθεί το θρησκευτικό «λόμπι» και δη το Ελληνορθόδοξο, καθώς φυσικά και η Εκκλησία.

Όπως είναι βέβαια σε όλους γνωστό (εκτός προφανώς από τους συντάκτες του βιβλίου της Ιστορίας και αυτούς που τους έλεγξαν) η μετάβαση της Δύσης από την προ-νεωτερικη στη μετα-νεωτερικη εποχή δεν ήταν απλώς μια αλλαγή των πολιτικών και οικονομικών δομών, αλλά αντιπροσώπευε επίσης μια τομή στο επιστημονικό, το θεωρητικό και το πολιτιστικό επίπεδο. Τα έργα των Newton, Copernicus, Kepler, Bacon, Galileo, και Descartes δεν ήταν μόνο σημαντικά για τη συμβολή τους στην επιστήμη αλλά κυρίως διότι καθιέρωσαν το κύρος και την αυτονομία του Λόγου, ο οποίος από τότε κυριαρχεί στη Φιλοσοφία και την επιστήμη, παραμερίζοντας της ψευτο-φιλοσοφίες του Μεσαίωνα που βασιζόντουσαν στο Χριστιανικό δόγμα, το οποίο βέβαια αναιρεί την αμφισβήτηση και τον ίδιο τον Λόγο. Οι ίδιοι άλλωστε μεγάλοι διανοητές του Διαφωτισμού που προανέφερα θεωρούνται και βασικοί εκφραστές της φιλοσοφικής σχολής του Ορθολογισμού που άνθισε την ίδια περίοδο. Ο Λόγος βέβαια δεν ανακαλύφθηκε στον Διαφωτισμό αλλά πολύ πιο πριν όπως είδαμε, στην κλασική Ελλάδα, όπου άνθισε τόσο η φιλοσοφία όσο και η δημοκρατία. Όλα αυτά αγνοούνται από το σχολικό βιβλίο, όπως αγνοήθηκε και η κλασική δημοκρατία —προφανώς γιατί ήταν χωριστό «κουτάκι» που έπρεπε να εξεταστούν μόνο σε σχέση με την αρχαία Ελλάδα! Όμως, το κύριο χαρακτηριστικό του Διαφωτισμού ήταν ακριβώς η επιστροφή του Λόγου και της αμφισβήτησης και επομένως η έμμεση, αν όχι άμεση, απόρριψη του Μεσαιωνικού θρησκευτικού σκοταδισμού, είτε καθολικού είτε ορθόδοξου.[21] Στη πραγματικότητα, ήταν ακριβώς σε αντίθεση προς τις θεολογικές ψευτο-εξηγήσεις του σύμπαντος που αναπτύχθηκαν οι επιστημονικές θεωρίες του Διαφωτισμού, με βάση την υπόθεση ότι η γνώση πρέπει να χρησιμοποιείται όχι για να υπηρετεί την Θεό, όπως ήταν η μεσαιωνική αντίληψη, αλλά τις ανάγκες των ανθρώπων.

Τα γεγονότα αυτά είναι γενικώς αποδεκτά στα Δυτικά σχολικά εγχειρίδια και τις Εγκυκλοπαίδειες, εκτός προφανώς από τα ελληνικά σχολικά βιβλία. H Encyclopedia Britannica για παράδειγμα γράφει για τον Διαφωτισμό ότι «κεντρικό στοιχείο της σκέψης του Διαφωτισμού ήταν η χρήση και εξύμνηση του Λόγου, της δύναμης μέσω της οποίας ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται το σύμπαν και βελτιώνει την ίδια του τη κατάσταση.»

Ας δούμε τώρα πως παρουσιάζει τον Διαφωτισμό το βιβλίο της Ιστορίας της ΣΤ δημοτικού:

Στη πραγματικότητα, όμως, οι Διαφωτιστές στη θέση της θρησκείας (και όχι του «θρησκευτικού φανατισμού» όπως το παρουσιάζει το βιβλίο κατ’ ευφημισμό) δεν προτείνουν την ανεξιθρησκία —άλλη μια κατάφωρη διαστρέβλωση— αλλά την αποδοχή μόνο εκείνων των αληθειών που μπορούν να δειχτούν με τον Ορθό Λόγο και τα εμπειρικά δεδομένα και φυσικά η Θεία «αλήθεια» δεν ανήκει σε αυτές τις κατηγορίες. Αυτό που επομένως είναι η λογική συνέπεια του Διαφωτισμού ήταν η αθεΐα και όχι η ανεξιθρησκία, αλλά προφανώς και αυτό «βρώμαγε μπαρούτι», ακόμη και για τους εκσυγχρονιστές που συνέγραψαν το πόνημα αυτό!

Φυσικά όλα αυτά ήταν γνωστά στους οπαδούς του νεοελληνικού Διαφωτισμού (Κοραή, Ρήγα κ.α.) που υποστήριζαν ανάλογες αρχές και αξίες, προσπαθώντας να πραγματοποιήσουν μια επανασύνδεση του νεοελληνισμου, που κυριαρχειτο ακόμη από τη σκοταδιστική Χριστιανορθόδοξη παράδοση, με την κλασική παράδοση, αγνοώντας παντελώς τους Βυζαντινούς και εκδίδοντας αρχαία κείμενα, μεταφράζοντας σημαντικά βιβλία του Διαφωτισμού κ.λπ. Γι αυτό βέβαια και συνάντησαν την αγρία αντίδραση του Πατριαρχείου και του μεγαλύτερου τμήματος της ελίτ. Από τη σύγκρουση αυτή μεταξύ των τμημάτων της ελίτ που διαμορφωνόταν στο νεοσυσταθέν κράτος-έθνος, τη σύγκρουση δηλαδή μεταξύ του νεοελληνικού διαφωτισμού από τη μια και της ορθόδοξης παράδοσης που υποστήριζαν όχι μόνο η πανίσχυρη Εκκλησία αλλά και ισχυρά τμήματα της πολιτικής και οικονομικής ελίτ, προέκυψε τελικά το αντιφατικό τερατούργημα που ακούει στο όνομα «Ελληνοχριστιανικός πολιτισμός», το οποίο θεμελιώνεται σε μια ιστορική συνέχεια που όχι μόνο δεν δικαιολογείται ιστορικά[22] αλλά ούτε καν πολιτιστικά!

Είναι λοιπόν φανερό ότι κάθε άλλο παρά εχέγγυα «αντικειμενικότητας» θα μπορούσε να διεκδικήσει το βιβλίο Ιστορίας. Αυτό προκύπτει σαφώς όχι μόνο από τα όσα ήδη ανέφερα παραπάνω και φυσικά από τα ακόμη χειρότερα που μπορεί να παραθέσει κανείς για τον τρόπο που παρουσιάζεται η αντίσταση, ο εμφύλιος πόλεμος, το κίνημα της δεκαετίας του 60 και η Χουντική επταετία για να καταλήξει με ένα απόσπασμα που συνοψίζει τον χαρακτήρα του όλου βιβλίου:

Παρόλα αυτά, δεν είναι αυτός ο κύριος λόγος για τον οποίο θα μπορούσε κανείς να κατηγορήσει το βιβλίο αυτό —όπως άλλωστε και τα προηγούμενα βιβλία της Ιστορίας που δεν διέφεραν και πολύ, αφού την ίδια περίπου προσέγγιση υιοθετούσαν της δήθεν αντικειμενικής εξιστόρησης των γεγονότων. Όπως ανάφερα παραπάνω αυτός είναι ο ένας από τους δυο στόχους μιας ταξικής εκπαίδευσης σε μια ετερόνομη κοινωνία. Ο καυγάς επομένως μεταξύ Ευρωφρόνων και Ελληνοφρόνων ελάχιστη σημασία έχει αφού δεν αναφέρεται στην ίδια την ουσία του προβλήματος: το γεγονός ότι δεν είναι εφικτή οποιαδήποτε «αντικειμενική» εξιστόρηση των γεγονότων σε μια κοινωνία που χαρακτηρίζεται από ταξικές διαιρέσεις. Στη πραγματικότητα, δεν είναι καν εφικτή μια αντικειμενική κοινωνική επιστήμη, όπως προσπάθησα να δείξω αλλού:[23]

Αυτό λοιπόν για το οποίο θα μπορούσαμε να κατηγορήσουμε όχι μόνο το συγκεκριμένο βιβλίο της Ιστορίας αλλά και κάθε εγχειρίδιο, σχολικό Πανεπιστημιακό, είναι ο μύθος της αντικειμενικότητας που προσπαθούν να καλλιεργήσουν. Οι ισχυρισμοί των μεταμοντέρνων εκσυγχρονιστών Ιστορικών ότι η παραπομπή στις πηγές εξασφαλίζει παρόμοια αντικειμενικότητα είναι αστείοι, διότι φυσικά η επιλογή των πηγών, ή των τρόπων ερμηνείας της κάθε πηγής που διαλέγει ένας ιστορικός, είναι καθοριστική. Στα ίδια γεγονότα για παράδειγμα αναφερόντουσαν τόσο ο Παπαρρηγοπουλος όσο και ο Κορδάτος όταν περιέγραφαν τα γεγονότα της επανάστασης του 1821, αλλά κατέληγαν σε εντελώς διαφορετικά συμπεράσματα. Ο λόγος δεν ήταν ότι χρησιμοποιούσαν διαφορετικές πηγές γιατί ακόμη και αν χρησιμοποιούσαν τις ίδιες πηγές πάλι θα κατέληγαν σε διαφορετικά συμπεράσματα, εφόσον τα «παραδείγματα» που χρησιμοποιούσαν ήταν διαφορετικά. Αυτή η διαφορά παραδειγμάτων επιβάλλει διαφορετική μεθοδολογία στην ανάγνωση των πηγών και αναγκαστικά οδηγεί σε διαφορετικά συμπεράσματα. Και αυτοί σήμερα οι μεταμοντέρνοι ιστορικοί που προσποιούνται τους αντικειμενικούς διότι δήθεν δεν υιοθετούν συγκεκριμένο παράδειγμα στην ερμηνεία της Ιστορίας (π.χ. ούτε το Μαρξιστικό ούτε το αστικοφιλελεύθερο), στη πραγματικότητα έμμεσα υιοθετούν ένα παράδειγμα: αυτό που παίρνει δεδομένο το σύστημα της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας και της οικονομίας της αγοράς. Εντελώς διαφορετική ανάγνωση της Ιστορίας θα έκανε επομένως ένας υποστηρικτής της Περιεκτικής Δημοκρατίας από ένα υποστηρικτή της ρεφορμιστικής Αριστεράς (ο οποίος για παράδειγμα θα συμφωνούσε με την παραπάνω κατακλείδα του βιβλίου για τη σημασία της ένταξης της Ελλάδας στην ΕΕ) ή από ένα υποστηρικτή του ΚΚΕ.

4. Ούτε νεοφιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση, ούτε ελληνορθόδοξος εθνικισμός: Συνομοσπονδιακή ΠΔ

Εάν λοιπόν υιοθετήσουμε την παραπάνω ανάλυση τότε είναι σαφές ότι για τους υποστηρικτές της ΠΔ το πρόβλημα δεν είναι τι μορφή θα πάρουν τα σχολικά βιβλία της Ιστορίας και εάν θα πρέπει να υιοθετούν την Ελληνοφρονα ή την Ευρωφρονα άποψη. Τα βιβλία της Ιστορίας είναι αυτά που είναι διότι υπηρετούν τους σκοπούς μιας ταξικής εκπαίδευσης σε μια ετερόνομη κοινωνία. Το πρόβλημα είναι πως θα αντιμετωπίσουμε την Νέα Διεθνή Τάξη της νεοφιλελεύθερης παγκοσμιοποίησης. Θα την αντιμετωπίσουμε προβάλλοντας τις παραδοσιακές αξίες μας της Ελληνοορθοδοξίας και θα γυρίσουμε στους αδελφοκτόνους εθνικισμούς που τόσο επιτυχημένα χρησιμοποιεί η υπερεθνική ελίτ σήμερα για να επιβάλλει την κυριαρχία της; Η μήπως θα αγωνιστούμε για να ενωθούν οι λαοί στον αγώνα για μια εναλλακτική δημοκρατική παγκοσμιοποίηση;

Όπως δείχτηκε αλλού[24] η δημιουργία μιας νέας παγκόσμιας τάξης που θα βασίζεται σε μια Περιεκτική Δημοκρατία συνεπάγεται τη δημιουργία συνομοσπονδιών από Περιεκτικές Δημοκρατίες που θα έχουν δημιουργηθεί στο επίπεδο περιφερειών, εθνών, ηπείρων, και, στο τέλος, στον κόσμο ως σύνολο. Αυτό θα οδηγήσει σε μια παγκοσμιοποίηση που δε θα βασίζεται στην άνιση κατανομή της εξουσίας και στην κυριαρχία ανθρώπου πάνω σε άνθρωπο και στη Φύση, όπως συμβαίνει στην σημερινή παγκοσμιοποίηση, αλλά στην ισοκατανομή όλων των μορφών εξουσίας ανάμεσα σε αυτόνομα ανθρώπινα όντα και την εξάλειψη όλων των μορφών κυριαρχίας. Θα θεμελιώνεται ακόμη σε ένα αυτοσυντηρούμενο οικονομικό σύστημα που θα καλύπτει τις βασικές ανάγκες του πληθυσμού του πλανήτη, μέσω ενός μηχανισμού κατανομής των πόρων ανάμεσα στις συνομοσπονδίες, στα πλαίσια ενός πλανητικού συνομοσπονδιακού πλάνου κατανομής των πόρων. Τέλος, η κάλυψη των μη βασικών αναγκών θα καθορίζεται στο τοπικό επίπεδο, με τρόπο που θα εξασφαλίζει την ελευθερία επιλογής, ενώ οι ανταλλαγές των πλεονασμάτων μεταξύ των συνομοσπονδιών θα ρυθμίζονται μέσω πολυμερών συμφωνιών.

Η στρατηγική της Περιεκτικής Δημοκρατίας συνεπάγεται το κτίσιμο ενός μαζικού προγραμματικού πολιτικού κινήματος, με έναν αδιαπραγμάτευτα «συνολικό» πολιτικό πρόταγμα (universalist project) που θα επιδιώκει την κοινωνική αλλαγή προς μια πραγματική δημοκρατική κατεύθυνση, ξεκινώντας εδώ και τώρα. Επομένως, ένα τέτοιο κίνημα θα πρέπει να στοχεύει ρητά σε μια συστημική αλλαγή, καθώς και σε μια παράλληλη αλλαγή στα συστήματα αξιών μας. Η στρατηγική αυτή θα περιλαμβάνει τη βαθμιαία ανάμειξη ενός ολοένα και μεγαλύτερου αριθμού ανθρώπων σε ένα νέο είδος πολιτικής και την παράλληλη μετατόπιση των οικονομικών πόρων (εργασία, κεφάλαιο, γη) εκτός της οικονομίας της αγοράς. Ο στόχος μιας τέτοιας στρατηγικής θα πρέπει να είναι η δημιουργία αλλαγών στο θεσμικό πλαίσιο, καθώς και στα συστήματα αξιών, που, μετά από μια περίοδο έντασης μεταξύ των νέων θεσμών και του κράτους, θα αντικαταστήσουν, σε κάποιο σημείο, την οικονομία της αγοράς, την αντιπροσωπευτική «δημοκρατία» καθώς και το κοινωνικό παράδειγμα που τις «νομιμοποιεί», με μια Περιεκτική Δημοκρατία και ένα νέο δημοκρατικό παράδειγμα αντίστοιχα.

Η λογική πίσω από μια τέτοια στρατηγική είναι ότι, εφόσον η συστημική αλλαγή απαιτεί μια ρήξη με το παρελθόν, που επεκτείνεται τόσο στο θεσμικό όσο και στο πολιτιστικό επίπεδο, μια τέτοια ρήξη μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο μέσω της ανάπτυξης μιας νέας μορφής πολιτικής οργάνωσης και ενός νέου συνεκτικού πολιτικού προτάγματος για συστημική αλλαγή που θα δημιουργήσει μια ξεκάθαρη αντι-συστημική συνειδητοποίηση σε μαζική κλίμακα —και όχι στο επίπεδο των πρωτοποριών (όπως στην περίπτωση του κρατικού σοσιαλισμού) ή στο επίπεδο της «γειτονιάς μας» ή της «κομμούνας μας», (όπως στην περίπτωση διαφόρων ελευθεριακών «γκρουπούσκουλων»). Ωστόσο, η δημιουργία μιας νέας κουλτούρας, που πρέπει να γίνει ηγεμονική προτού ξεκινήσει η μετάβαση στην Περιεκτική Δημοκρατία, είναι δυνατή μόνο μέσω της παράλληλης εγκαθίδρυσης νέων πολιτικών και οικονομικών θεσμών σε σημαντικό κοινωνικό επίπεδο. Με άλλα λόγια, μόνο μέσα από τον κοινωνικό αγώνα και την Πράξη για να εγκαθιδρυθούν τέτοιοι θεσμοί είναι δυνατό να κτιστεί ένα μαζικό πολιτικό κίνημα με ένα υψηλό επίπεδο συνειδητοποίησης.

Επομένως, ο στόχος μιας στρατηγικής προς την Περιεκτική Δημοκρατία είναι η δημιουργία, από τα κάτω, «λαϊκών βάσεων πολιτικής και οικονομικής εξουσίας», δηλαδή η εγκαθίδρυση τοπικών Περιεκτικών Δημοκρατιών, οι οποίες, σε ένα επόμενο στάδιο, θα συνομοσπονδιοποιηθούν ώστε να δημιουργήσουν τις συνθήκες για την εγκαθίδρυση μιας νέας συνομοσπονδιακής Περιεκτικής Δημοκρατίας. Έτσι μόνο θα μπορούσαμε να θέσουμε σε κίνηση μια διαδικασία που θα δημιουργούσε τις προϋποθέσεις, για πρώτη φορά στην Ιστορία, για μια νέα και αληθινά δημοκρατική Παγκόσμια Τάξη, πέρα από εθνικισμούς και θρησκευτικούς ανορθολογισμούς και πέρα από τη καταστροφική Τάξη που επιβάλλει η καπιταλιστική νεοφιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση. Σε μια παρόμοια δημοκρατική νέα τάξη που θα στηριζόταν στις συνομοσπονδίες των τοπικών Περιεκτικών Δημοκρατιών θα αποκτούσε πραγματικό νόημα και η πολιτιστική μας ταυτότητα που θα στηριζόταν σε μια παράδοση —έστω και αν λειτούργησε μόνο σαν σπέρμα της Περιεκτικής Δημοκρατίας— η οποία αναπτύχθηκε στον ίδιο τόπο που και εμείς και εμείς γεννηθήκαμε και μεγαλώσαμε.-

* Οι Ευρώφρονες είτε υιοθετούν αμιγώς την Νεοταξικη ιδεολογία της παγκοσμιοποίησης που στηρίζεται στα ατομικά δικαιώματα (βλ. διάλογο με Διεθνή Αμνηστία) http://www.inclusivedemocracy.org/pd/crit/amnesty_dialogue.htm είτε υιοθετούν ένα μίγμα Νεοταξικης και Έλληνο-ορθόδοξης ιδεολογίας που παντρεύει την ιδεολογία της πρώτης με τα φολκλορικά μόνο στοιχεία της δεύτερης. Οι Ελληνοφρονες υιοθετούν μια ιδεολογία εθνικής ταυτότητας που στηρίζεται στο τερατώδες μίγμα του «Ελληνοχριστιανικού πολιτισμού».

* βλ ένα άθλιο νέο έντυπο (Terminal 119, τ. Ιούνιος 2006-Ιανουαριος 2007), το οποίο, με προμετωπίδα «για την κοινωνική και ατομική αυτονομία», αποτελεί το καλύτερο μέσο διάδοσης της Νεοταξικής προπαγάνδας με ψευτο-«ελευθεριακό» μανδύα στη χώρα μας. Το λαθρόβιο αυτό έντυπο αφιερώνει ολόκληρο το μοναδικό τεύχος που εξέδωσε μέχρι σήμερα για να στιγματίσει ως αντισημιτική σύμπασα σχεδόν την Ελληνική Αριστερά συμπεριλαμβανομένης της Περιεκτικής Δημοκρατίας. Έτσι, αφού υιοθετήσει όλη τη δυτική και Σιωνιστική προπαγάνδα που έμμεσα «δικαιώνει» το σχεδιαζόμενο Δυτικό-Σιωνιστικό κτύπημα κατά του Ιρανικού λαού και αφού δικαιώσει αναδρομικά τους περσινούς κτηνώδεις Σιωνιστικούς βομβαρδισμούς εναντίον του Λιβανέζικου λαού και καταδικάσει κάθε αντιστεκόμενο στη Νέα Διεθνή Τάξη λαό, από τους Παλαιστίνιους μέχρι τους Ιρακινούς και τους Αφγανούς –ιδιαίτερα εάν έχουν την ατυχία στους εθνικό-απελευθερωτικούς αγώνες τους να ηγούνται ανορθολογικοί φονταμενταλιστες (αντί για «αναρχο-αυτόνομους» σαν αυτούς που εκδίδουν το έντυπο αυτό!) καταλήγει με επίθεση ενάντια στην ΠΔ και τον «πολύ» υπογράφοντα, τον οποίο συκοφαντεί ως αντισημίτη (ακριβώς όπως έκανε πριν από αυτό διεθνής Σιωνιστική Οργάνωση με έδρα τις ΗΠΑ καθώς και η εδώ Ισραηλινή πρεσβεία)! Και αυτό, διότι τόλμησε να γράψει ότι σήμερα είναι πολύ σημαντικότερα τα κρούσματα ομαδικής Ισλάμοφοβιας, η οποία καλλιεργείται από όλες τις δυτικές ελίτ και έχει οδηγήσει σε μαζικές διώξεις Μουσουλμάνων στις χώρες τους, από τα σχετικά ασήμαντα κρούσματα αντισημιτισμού (που τα εξογκώνει η Σιωνιστική προπαγάνδα διογκώνοντας την στατιστική λίστα «αντισημιτικών κρουσμάτων» ακόμη και με προπηλακισμούς που ξεκινούν από τα Σιωνιστικά εγκλήματα στην Παλαιστίνη) και τα οποία, ακόμη και όταν παίρνουν σημαντικές διαστάσεις, δεν έχουν καμία σχέση με τον παλιό φυλετικό και ρατσιστικό αντισημιτισμό αλλά ξεκινούν σχεδόν πάντα από την κατάφωρη αδικία κατά του Παλαιστινιακού λαού. Ένα λαό, τον οποίο οι Σιωνιστές διώχνουν συνεχώς από τη γη του για να επεκταθεί το «καθαρό» Εβραϊκό κράτος, και τους σκοτώνουν και ως «τρομοκράτες» όταν αντιστέκονται με λαϊκή αντιβία στη κτηνώδη κρατική βία …

* Για την έννοια της Πράξης μπορούμε να δεχτούμε τον ορισμό του Καστοριαδη : «αποκαλούμε Πράξη αυτό το πράττειν, μέσα στο οποίο σκοπεύουμε τον άλλο η τους άλλους ως αυτόνομα όντα, και τους θεωρούμε ως τον ουσιαστικό παράγοντα της ανάπτυξης της ίδιας τους της αυτονομίας (…) η Πράξη είναι αυτό που σκοπεύει την ανάπτυξη της αυτονομίας ως σκοπό και χρησιμοποιεί προς αυτό τον σκοπό την αυτονομία ως μέσο», Κ. Καστοριαδη, Φαντασιακη Θέσμιση της Κοινωνίας (Κέδρος, 1978) σ. 114.

[1] Βλ. “Ο Καστοριάδης και η δημοκρατική παράδοση”, Ελευθεροτυπία, 3/1/1998.

[2] Βλ το κλασικό πια βιβλίο του Νorman G. Finkelstein του οποίου οι γονείς ήταν στο Άουσβιτς, The Holocaust Industry: Reflections on the Exploitation of Jewish Suffering (2003) που δείχνει συστηματικά την εκμετάλλευση του Ολοκαυτώματος για την προώθηση των Σιωνιστικών στόχων. Αποτέλεσμα του απηνούς διωγμού των Σιωνιστών που υφίσταται ο Finkelstein είναι ότι σήμερα κινδυνεύει να χάσει την έδρα του σε Αμερικανικό Πανεπιστήμιο (βλ. Robert Fisk, Independent, 14/4/07). [ελληνική μετάφραση

[3] βλ για τη διάκριση φυλετικού και πολιτιστικού ρατσισμού, “Νεορατσισμός και νεοφιλελευθερισμός” , Ελευθεροτυπία, 12/12/1992.

[4] βλ για τη διάκριση εξελικτικών αλλαγών μέσα σε μια παράδοση και αλλαγών στην ίδια την παράδοση, Περιεκτική Δημοκρατία (Καστανιώτης, 1999) κεφ. 8.

[5] Μνημόνιο Λαφονταιν-Γκύζη 29/11/06.

[6] David Goodhart, “Progressive nationalism isn't an oxymoron, it's a necessity”, Guardian, 27/5/06.

[7] βλ Τ, Fotopoulos, “The myth of postmodernity” , Democracy & Nature, (vol. 7 no. 1, March 2001).

[8] Τ. Φωτόπουλος, “Προς μια εναλλακτική παγκοσμιοποίηση”, στο Παγκοσμιοποίηση, Αριστερά και Περιεκτική Δημοκρατία, (Ελληνικά Γράμματα, 2002).

[9] βλ. Τ. Φωτόπουλος, Εξαρτημένη Ανάπτυξη, (Εξάντας, 1985 & 1987) κεφ Γ&Δ---τμήματα του βιβλίου on line.

[10] βλ. Παγκοσμιοποίηση, Αριστερά και Περιεκτική Δημοκρατία, Μέρος Τέταρτο

[11] βλ. “Από την Εκπαίδευση στην Παιδεία (Μέρος Πρώτο)”, Περιεκτική Δημοκρατία, τ. 10, Οκτώβρης 2005.

[12]βλ. “Από την Εκπαίδευση στην Παιδεία (Μέρος Δεύτερο)”, Περιεκτική Δημοκρατία, τ. 11, Φεβρουάριος 2006.

[13] βλ. Περιεκτική Δημοκρατία, τ. 8, Σεπτέμβριος 2004, «Οι τάξεις στη νεοφιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση».

[14] βλ. π.χ. Janet Biehl, Rethinking Ecofeminist Politics, South End Press, (1991) κεφ 2.

[15] βλ. “The Ecological crisis as part of the present multi-dimensional crisis and Inclusive Democracy” (Διάλεξη στο Τουρίνο, Απρίλης 2007).

[16] στο ίδιο

[17] "Η προσέγγιση της Περιεκτικής Δημοκρατίας για τις ταξικές διαιρέσεις (Β)" Περιεκτική Δημοκρατία, τ. 9 Μάρτιος 2005.

[18] Περιεκτική Δημοκρατία, κεφ. 8.

[19] βλ. Παγκοσμιοποίηση, Αριστερά και Περιεκτική Δημοκρατία, κεφ. 6

[20] βλ. Διάλογος περί Διεθνούς Αμνηστίας και ατομικών δικαιωμάτων μεταξύ του Τάκη Φωτόπουλου και του Διονύση Γουσέτη.

[21] βλ T. Fotopoulos, "The Myth of Postmodernity", Democracy & Nature, Volume 7 Number 1, March 2001.

[22] βλ πχ Γιάννη Κορδάτου, Η Κοινωνική Σημασία της Ελληνικής Επαναστάσεως τι 1821, (Αθήνα 1972) — Εισαγωγή

[23] Βλ. Περιεκτική Δημοκρατία, κεφ. 8.

[24] Τ. Φωτόπουλος, “Προς μια εναλλακτική παγκοσμιοποίηση” , στο Παγκοσμιοποίηση, Αριστερά και Περιεκτική Δημοκρατία (Ελληνικά Γράμματα, 2002)